В защиту иконопочитания или о том, что мы не идолопоклонники

Цитата: «Обожествляющим святые иконы – анафема» (Постановление VII Вселенского собора 787 г.) 

• Очевидно, какая-то ошибка? В оросе 7-го ВС такой анафемы нет.

По словам А.С. Хомякова и “без иконы можно спастись и спасались, и если твоя любовь не требует иконы, спасёшься и без иконы". Поэтому следует понимать, что вся суть полемики между приверженцами икон и их отрицателями лежит в плоскости обвинения в идолопоклонстве. Первые утверждают, что иконы - не идолы, вторые - противоположное. Именно потому автор статьи в самом начале уделяет внимание выяснению что такое идол, как его характеризует Писание, ранние церковные писатели, отталкивающиеся в своих сочинениях от языческой практики своего времени, говорит о первой и второй заповеди Декалога и комментирует что в них включалось, а что нет, приводит места Писания, по его мнению позволяющие использовать материальные объекты в поклонении, и так далее.

Мы тоже уделим внимание этим моментам. Но в самом начале хотелось бы подчеркнуть, что сами по себе эти аргументы не могут быть достаточными для обоснования того иконопочитания, которое имеет место в современной восточной церкви. На этом следует сделать акцент: изображения, которые имелись в церкви более раннего периода (до 2-го Никейского собора 787 года), не носили того характера, который им придается в современной церкви, поэтому не следует путать понятия, иначе это будет чистейшей воды анахронизмом.

В статье "Живопись катакомб" Покровский озвучивает здравую мысль (очень жаль, что сам не придерживается ее последовательно напротяжении своего исследования, явно склоняясь к церковному иконопочитанию, отстаивая его изначальность в христианстве). Так, комментируя то или иное изображение, найденное и идентифицированное как христианское, он утверждает, что подойдет то толкование, «которое наиболее соответствует духу того времени», которым оно датируется, и иллюстрирует это тем, что изображение Петра с ключами в руке, найденное в римских катакомбах, не может быть символом власти епископа Рима, поскольку в период I века н.э. о такой власти еще не могла идти речь. Вместо этого он пишет, что такое изображение «вернее было бы признать простою иллюстрациею известного евангельского рассказа». Но и считать подобные изображения Иисуса, Марии и других персонажей НЗ как иконные (в позднецерковном смысле этого понятия) тоже нет никаких оснований, так как не было ещё той совокупности церковного богословия, - идеи о единосущии и равенстве Сына Отцу, небиблейского учения об "обожении" и сопутствующей ему идеи "святых", как преображенных благодатью Христовой и потому являющихся примером для остальных, которые на их примере могут стремиться к святости (при этом важно иметь в виду, что данный догмат преображения и исходящее из него понятие "святости" было искажением библейского понятия "святости", поскольку согласно НЗ все верные христиане были святыми (Рим. 1:7; Евр. 1:7), что подтверждает и четвертое видение "Пастыря" Гермы), учения о Богоматери и Халкидонского догмата о соединении двух природ, - которая в конце VIII века и привела к церковной идеологии иконопочитания. Поэтому если и может сложиться впечатление, что уже в послеапостольский период имели место церковные изображения, что, в свою очередь, вызовет соблазн применить данные Писания для обоснования иконопочитания, тем не менее следует осознавать, что такие изображения просто не могли нести той идейной нагрузки, какая возникла только после веков эволюции церковной догматики и привела к практике почитания икон.

Мы уделим внимание анализу некоторых данных, которые автор статьи привлекает из истории посленовозаветного периода. Хотя уже бросается в глаза тот факт, что новозаветный апостольский период попросту выпадает из темы почитания материальных объектов в истинном поклонении. Мы имеем парадокс: наличие изображений в ВЗ период, применявшихся в поклонении, отсутствие таковых в НЗ период (кроме многократного указания избегать идолов в НЗ нет и намека на почитание христианских изображений, что особенно удивительно после таковой практики в ВЗ период) и постепенное движение в сторону кресто- иконопочитания, кульминация которого приходится на конец VIII века, когда аргументы иконофилов - это тот набор, который можно встретить в современных апологетических статьях, подобной рассматриваемой нами.

Логично, что в период от II до VIII веков должны быть промежуточные моменты и мы обратим на них внимание. И подумаем: как бы назвали иконофилов VIII и последующих веков "отцы церкви" более ранних периодов? Да что там более ранние "отцы", если и представители периода иконоборчества обвиняли иконофилов в идолопоклонстве. Так что нужно правильно понимать тезис автора статьи о том, что православных уже 12 столетий обвиняют в идолопоклонстве. Следует признать, что в этом их обвиняли уже их современники, такие же православные (это на тот случай, если кто-то подумает, что только протестанты или другие маргиналы это делали), так что не все так просто с иконопочитанием, хотя Рубский в книге "Православие - Протестантизм. Штрихи полемики" объясняет это так: "излишний максимализм превратил их (ревнителей православного исповедания) в настоящих еретиков". В еретиков ли? Ведь как быть с предшествующим многовековым период? Обвиняли ли православных в идолопоклонстве до VIII века или нет? А если нет, то чем это объяснялось: 1) тем, что в церкви не было изображений, 2) тем, что церковь четко понимала разницу между образом и первообразом, воздавая честь не материальному носителю, а лицу, изображенному на нем, как тому учили Никифор, Студит и Дамасскин и как тому учит современная церковь, или все же 3) тем, что изображениям придавалось далеко не то значение, как это стало позже и что длится уже 12 столетий, когда иконопочитание очень сильно напоминает языческую практику поклонения материальным объектам? С первым не согласен Покровский, до второго было очень и очень далеко, особенно если мы говорим о церкви до VI века. Поэтому более адекватным будет считать наличие изображений в послеапостольский и последующие периоды, но имеющих далеко не то значение, какое они приобрели в эпоху иконоборчества.

Также, если говорить о библейской аргументации, то, имея в виду очень позднее появление идеологии иконопочитания, становится ясно, что библейские аргументы и примеры не могли использоваться в более раннее время в том же смысле, как это делали иконофилы VIII века и как это делается сегодня, потому что невозможно допустить, чтобы при наличии таких "ясных" аргументов из Писания для иконопочитания само оно было обосновано только спустя 7 веков после Христа. Вероятно, такие доказательства в более раннюю эпоху не являлись и не рассматривались таковыми. А это значит, что библейские аргументы попросту притянуты за уши, они использованы постфактум, для доказательства "библейскости" того факта иконопочитания, который возник в определенный период, стал итогом развития церковной догмы и имеется в церкви на данный момент. Если же говорить о ранних христианских изображениях, которые безусловно были, о чем сообщает тот же Покровский в своей статье, можно констатировать, что имели они не догматическое, а иное значение, например, иллюстративное и дидактическое, а это очень далеко от той идеологии иконопочитания, которую мы имеем сейчас.

Теперь обратим внимание на аргументы автора статьи и рассмотрим их обоснованность.

Логика автора статьи проста. Он рассуждает так: во-первых, запрет декалога касался других богов, ложных, но не Иеговы. Во-вторых, запрет на его изображение был обусловлен исключительно тем, что его никто не видел. "Запрет на использование изображений обусловлен принципиальной неизобразимостью Бога, как Он есть" - пишет автор статьи. И в-третьих, воплощение Сына, который по мнению автора статьи является Богом, равным Отцу, устраняет единственное препятствие для изображения, тем самым якобы санкционируя использование материальных предметов в поклонении. Автор статьи пишет: "ветхозаветный запрет на изображение образа Бога (Втор. 4:15,16), более не имеет непреложного значения, потому что Его совершенный образ в Лице Сына был явлен видимым образом в воплощении Бога Слова, а значит, отныне изобразим". Данный "аргумент" автором был заимствован у Иоанна Дамасскина. Он писал: «Ясно, что теперь нельзя тебе изображать невидимого Бога, а когда увидишь бестелесного ради тебя вочеловечившимся, тогда будешь делать изображение человеческого его вида. Когда невидимый, облекшись в плоть, становится видимым, тогда изображай подобие явившегося. Когда… кто будучи в образе Бога, принял образ раба, через это сделался ограниченным в количественном и качественном отношениях и облекся в телесный образ, тогда начертывай на досках и выставляй для созерцания восхотевшего явиться» (весьма примечательно, что в более ранний период, а именно для "отцов" Эльвирского собора 305 года и Евсевия Кесарийского подобные рассуждения были еретическими, о чем скажем ниже). Но помимо того, что прежде нужного доказать, что Сын является Богом равным Отцу (на что ушло много столетий, что, впрочем, можно сказать и об идеологии иконопочитания), нужно найти доказательства из Писаний, которые ясно бы давали понять, что использование изображений в христианском (именно христианском, а не использовать доказательства из ВЗ и применять их к НЗ) поклонение допустимо. Вместо этого приводятся косвенные данные из Писаний, в которых говорится о молитве на храм, херувимах и тому подобном, что не является веским основанием хотя бы потому, что эти слова и установления были высказаны непосредственно Богом, тогда как поклонение с помощью изображений в церкви - это не установление Христа и апостолов, а если и возникло в церкви, то уже в посленовозаветный период. Но то, что некоторым и даже многим могло показаться допустимым и даже необходимым в церкви, ещё не является основанием его вводить (впрочем, в православной идеологии подобное вполне допустимо, поскольку православие использует не только Писание, но и предание, которое, ввиду водительства церкви святым духом, якобы гарантирует истинность посленовозаветных "апостольских" установлений в церкви).

Или вот рассуждение Рубского в том же ключе: "Дело в том, что всё поклонение Богу в Библии и в христианском мире - это поклонение через образ: невидимому Отцу через явленного Сына. Сам Христос есть образ Бога невидимого (2Кор. 4,4; Кол. 1,15; Евр. 1,3). Поклонение Христу приемлется ли Отцом? Вне сомнений! Ибо кто не чтит Сына, тот не чтит и Отца, пославшего Его (Ин. 5,23). Бога не видел никто никогда. Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил (Ин. 1,18). Человек Иисус явил образ - икону Бога. И этот Образ находится в теснейшей связи с Первообразом. Авраам видел не естество, а образ Бога, и, падши, поклонился. Бог принял это поклонение и вступил в завет с Авраамом. Значит, Богу угодно принимать поклонение, совершаемое через Его образы". Давайте проанализируем данные слова. Во-первых, они выдают желание православного автора найти в НЗ данные для иконопочитания. И это понятно, ведь в ВЗ данные о материальных объектах в поклонении Богу присутствуют (далее мы увидим насколько обоснованно эти данные приводить в качестве доказательства церковного иконопочитания), поэтому нужно найти такие же доказательства и в НЗ, так как в противном случае выходит, что практика использования материальных объектов в поклонении прерывается. Но насколько обоснованно такое громкое заявление: "всё поклонение Богу в Библии и в христианском мире - это поклонение через образ"? Есть образ Христа? Но кто сказал, что через образ Христа нужно поклоняться Богу? Рубский считает, что раз поклонение Христу приемлемо для Бога, значит и через его образ это поклонение приемлемо. Но дело как раз в том, что Писание не даёт права для утверждения, что Христу допустимо поклоняться. Это уводит несколько в сторону, но все же прежде нужно доказать, что в Писании и в христианском собрании изначально присутствовало такое же поклонение Сыну, как и Отцу или что через образ Сына можно поклоняться Богу. Таких данных нет. А те, которые приводит Рубский недостаточны, хотя и закономерны для него как православного человека. Далее. Говорил ли Иисус, что приходящий к Отцу, приходит через него? Да, Ин. 14:6. Но говорил ли он, что это означает молитва к Иисусу или использование его изображения? Нет. Поэтому вывод "Человек Иисус явил образ - икону Бога. И этот Образ находится в теснейшей связи с Первообразом" является произвольным, основанным на первоначальном посыле о необходимости иконопочитания, под который затем приводятся данные НЗ, которые на самом деле никак не касаются практики иконопочитания.

Теперь об Аврааме. По словам Рубского "Авраам видел не естество, а образ Бога, и, падши, поклонился. Бог принял это поклонение и вступил в завет с Авраамом. Значит, Богу угодно принимать поклонение, совершаемое через Его образы". Что имеет в виду Рубский, какой образ Бога видел Авраам? Ангелов, которые пришли к нему или что-то другое? К сожалению, автор не уточняет и нам остаётся лишь догадываться. Но мы не будем этого делать. Возьмём лишь посыл Рубского: "Авраам видел... образ Бога". И поскольку он не видел естество Бога, можно предположить, что он видел проявление Бога, которое тот позволил ему увидеть и которое было или стало узнаваемо для Авраама. Тогда, следуя логике православного иконопочитания, которого придерживается автор статьи, а именно запрет на изображения Бога обусловлен принципиальной неизобразимостью Бога, а когда его образ можно представить (а в случае Авраама увидеть), единственное препятствие для изображения Бога устраняется и уже ничего не препятствует изобразить его, не естество, а образ. Так вот, следуя этой логике, Авраам вполне мог изобразить образ Бога и иметь его для поклонения Богу, не образу, а именно через образ Бога самому Богу. Что же мы имеем? Флавий Клавдий Юлиан, к словам которого мы ещё вернёмся, упрекал христиан: «Вы не подражаете Аврааму, не воздвигаете Богу алтарей, не строите ему жертвенников и не почитаете его священнодействиями как тот». Заметим, по словам язычника Авраам воздвигал лишь алтари, жертвенники и совершал священнодействия. Об образе Бога, который якобы был у Авраама и через который тот поклонялся Богу, речь не идёт. И это естественно, так как такого образа не было даже у евреев, которые считали Авраама своим отцом. Почему? Вероятно потому, что Авраама не имел такого образа и не поклонялся через него Богу. И тогда нам остается предполржить, что "поклонение [Богу], совершаемое через Его образы", о котором пишет Рубский и которое было "Богу угодно принимать", это было поклонение через жертвенник, так как именно это и был образ Бога. Но может это был какой-то другой образ? Это не столь важно, поскольку поклоняйся Авраам Богу через образ, у нас обязательно были бы об этом данные. Но их нет, ведь не будем же мы всерьез считать, что образ ангела, через которого с Авраамом говорил Бог, и есть образ Бога. Иначе нам с необходимостью нужно будет прийти к выводу, что образом Бога для Авраама было изображение ангела, которое сделал Авраам и через него поклонялся Иегове. Но это абсурд. Поэтому мы никак не можем согласиться с выводом Рубского об образе Бога, имеющегося у Авраама, через который тот якобы поклонялся Богу. Так хочется считать Рубскому, но не Богу, который вдохновил написание Библии. К тому же использование образов в поклонении, в том числе образа Авраама и Христа (sic) - это практика язычников. Достаточно вспомнить римского императора Александра Севера (222-235 гг. н.э.), который на домашнем алтаре держал изображение Авраама и Христа.

Примечательно и то, что Иоанна 1:18 в период иконоборчества использовался как приверженцами, так и противниками иконопочитания. Иконофобы обращали внимание на ту часть стиха, где речь шла о невидимости Бога и делали вывод, что раз он невидим, никакие изображения в поклонении ему недопустимы. Их же оппоненты обращали внимание на ту часть стиха, где речь шла о Сыне, который явил Бога, и говорили, что раз Сын - это Бог и он в воплощении был видим, значит изображения допустимы. Конечно, с точки зрения иконофилов приход на землю Бога-Сына устранил единственную причину для того, чтобы избегать религиозных изображений, как то писал Дамасскин, так что с этой точки зрения мнение иконофилов была более "прогрессивной". Но заметим, что в Ин. 1:18 не идёт речь о Сыне-БогЕ, а лишь о единородном Сыне БогА. Поэтому данного стиха недостаточно для того, чтобы утверждать возможность изобразить дотоле неизобразимого Бога, как недостаточно и того, что видимость Сына с необходимостью означает необходимость его изображения, а тем более поклонение ему и Богу через такое изображение. Утверждать это можно только по принципу "если не запрещено, значит разрешено", что автор статьи и делает. Или по принципу: рисуй все, что видишь.

С вопросом иконопочитания повторилось в точности то, что было в случае с догматом о троице. Как этот догмат, так и практика иконопочитания, во-первых, возникла только спустя столетия после Христа и апостолов, и во-вторых, аргументы, взятые из Писания для обоснованности догмата о троице и практики иконопочитания, были весьма слабы и неоднозначны, почему до сих пор ведутся неослабевающие споры как по первому, так и второму вопросам. В случае догмата о троице библейские данные были настолько недостаточны для его обоснования, что церкви не осталось ничего иного как привлечь небиблейские термины и аргументы, что произошло на никейском соборе 325 года (небиблейский и еретический термин единосущие) и что завершилось каппадокийским синтезом, в котором главную роль играли неоплатонические понятия и аргументы, которые, утратив свои первоначальные значения были произвольно провозглашены такими, которые не вносят небиблейские понятия в догматику, а якобы позволяют "научным" языком своего времени раскрыть суть триадологического догмата, якобы изначально присутствовавшего в Писании и церкви. В случае же иконопочитания, библейский материал стал использоваться по аналогии, то есть сначала был сделан вывод: поскольку церковь и ранее имела изображения (недобросовестность была в том, что иконофилы не уточняли какие это были изображения и в каком качестве они использовались. Вернее, до дидактической причины использования изображений они добавили необходимость особого почитания таких изображений), необходимо с помощью Писания обосновать эту практику. Да и "обоснованность" эта носит косвенный характер: если в ВЗ допускалось, значит и в НЗ (притом, что в НЗ нет даже таких косвенных аргументов, которые есть в ВЗ и которые дают хотя бы минимум, а именно тезис о том, что евреи в своем поклонении все же использовали изображения духовных личностей и священных предметов), если не запрещено, значит разрешено, и так далее. Но как и в случае с догматом о троице, библейские аргументы в пользу иконопочитания являются очень слабыми. Поэтому честным будет признать, что только спустя много столетий после Христа и апостолов можно говорить о разработанной практике почитания икон. Да и в случае полемики с СИ, которые как раз и отвергают на основании Писания веру в Сына как Всемогущего Бога, этот аргумент не имеет той силы, как, например, в случае с баптистами, адвентистами и иными конфессиями, которые разделяют веру в троицу. Поэтому явление Сына в плоти никак не доказывает, что теперь неизобразимое божество можно изображать и через такие изображения поклоняться ему.

Или вот ещё пример. Автор статьи, разбирая полемический прием СИ, согласно которого если бы не иконы сами по себе были важны, а те, кто на них изображены, то не было бы ни предпочтения одной иконы перед другой, ни такого понятия как паломничество к ним. Ведь по сути, если иконы важны не сами по себе, а своим изображением того или иного лица, то нет разницы поклоняться ли иконе Божьей матери в захолустной церкви или такой же иконе, пользующейся знаменитостью в православном мире, поскольку и в первом и во втором случае человек обращается не к материальному носителю, а к тому, кого икона изображает. Парируя этот аргумент, утверждая, что и у СИ есть "любимые" библейские книги, что, тем не менее, не говорит о том, что остальные они отвергают, автор статьи пишет: "Так и с иконами: есть образы, через которые были явлены различные проявления Божьей силы и потому молитва перед таким образом бывает особенно сердечной и горячей". Никто с этим и не спорит. Но носит ли эта практика непринципиальный характер (как в случае с СИ, которые, любя ту или иную книгу, не отвергают всей Библии), или все же принципиальный, когда православному верующему все же важно перед каким изображением "святого" совершать молитву. И здесь мы будем говорить не об "официальном" православии, а о его "народной" версии.

Подумаем вот над чем. Согласно православной точке зрения икона - это не первообраз, а образ. Человек, который поклоняется через икону, поклоняется тому, кого икона изображает, а не самой иконе, так как это было бы идолопоклонством. А потому с этой точки зрения нет никаких оснований поклоняться перед той или иной, изображающими одно и то же лицо, не так ли? Что же касается "любимости" той или иной иконы и "особенно сердечной и горячей" молитвы перед ней, давайте разберемся почему православный любит ту или иную икону и особенно горячо перед ней молится. Автор статьи утверждает, что "есть образы, через которые были явлены различные проявления Божьей силы". Пусть так. Но для кого? Вероятно, бывали случаи, когда кто-то усердно и горячо молился именно перед этой иконой и ему было дано. Но дано не потому, что он молился именно перед этой иконой, а дано было по вере, так как молитва была совершена первообразу и сама икона не имела роли. С этим соглашается и Рубский: "святость иконы находится не в ней самой, а вне её – в душе молящегося пред ней. Туда сходит Господь". Что же из этого следует? Уж точно не то, что она чудотворна. Не икона совершила чудо, а вера человека. И этот человек мог с таким же успехом, с такой же верой, усердием и горячностью молиться перед любой иной иконой, изображающей то же лицо, и получить просимое. В случае же, о котором пишет автор, имеет прямое идолопоклонство, которое, к сожалению, и происходит. Человек, слыша о том, что в какой-то храм привезли знаменитую икону, зная что именно "через [нее] были явлены различные проявления Божьей силы", и надеясь получить ее для себя, спешит туда, но не потому, что он хочет своим усердием и верой получить просимое, а потому, что "общественное мнение" сформировало в его представлении мнение, что вот эта икона особенная, не такая как все, что именно она даёт больше, чем такая же в его церкви, на которой изображена та же Мария или какой-то "святой". Ведь будь иначе, понимая, что не икона важна, какой бы она знаменитой или любимой ни была и какие бы "проявления Божьей силы" ни были явлены через нее, а вера, человек не спешил бы к определенной иконе. И если ты усердно просишь и веришь, то для тебя не имеет значения сама икона. Не подумайте, что я защищаю православное иконопочитание. Отнюдь. Моя цель показать непоследовательность православного иконопочитания, потому что практика паломничества к известным иконам и другим знаменитым местам отражает небиблейскую практику. Это прямое идолопоклонство, на которое церковь не только закрывает глаза, а поощряет, например, тем, что освящает такие изображения, будто без земной санкции небесные образы будут менее качественными.

Автор приводит аргумент, который, по его мнению, может служить основанием для иконопочитания и звучит он так: если древние язычники, видя религиозные изображения у евреев, обвиняли их в идолопоклонстве, тогда как евреи идолопоклонниками не были, то и современные обвинители иконопочитания как идолопоклонства, заблуждаются, так как не понимая сути служения иконам, обращают внимание лишь на его внешнюю сторону. Но данный аргумент может быть истинен только в том случае, если есть предшествующие, более веские, особенно с точки зрения Писания, аргументы, что христиане могут в своем поклонении использовать изображения, причем использовать именно в том значении, как это провозглашает практика иконопочитания, а не в качестве лишь иллюстративного и дидактического материалов. То есть сначала нужно доказать, что иконопочитание в его современном церковном значении имело место с момента зарождения христианства, и лишь затем прибегать к аргументу о возможности спутать то, что не является идолопоклонством с тем, что в своей сути таковым является. Автор же исходит из церковной практики иконопочитания, не имея ясных доказательств присущия ее христианству изначально, и "доказывает" как ее истинность, так и возможность неправильной ее интерпретации. Но такие аргументы лучше не приводить, так как они не являются убедительными. По крайней мере, такие аргументы своим вторым концом обращены на приводящего их.

Автор же, как кажется, увлекся ими. Например, в конце своей статьи он приводит такое "доказательство" для иконопочитания: "На тезис «в Новом Завете нет повеления делать иконы», следует ответить, что нет и запрета на создание образа Христа. Более того, нет и заповеди Христа записать Его учения. Иисус не велел написать Евангелия и позже включить их в состав Священных Писаний, в корпусе которых они заняли самое важное место". Этот довод является прямой калькой с аргументов иконофилов VIII века, которые писали: «Если отцы не передали, что следует читать Евангелие, то не передавали и изображать иконы. Если же они передали первое, то передали также и последнее: потому что изобразительность неразлучна с евангельским повествованием и, наоборот, евангельское повествование — с изобразительностью. При этом и то, и другое хорошо и достойно почитания потому, что они взаимно объясняют друг друга и несомненно доказывают друг друга». Также это повторение слов Феодора Студита, который писал: «Он (Спаситель) нигде не повелел начертать даже краткое слово, однако его образ начертан апостолами и сохраняется до настоящего времени; что изображено посредством бумаги и чернил, то на иконе изображено посредством различных красок или какого-либо другого материала». Также и Иоанн Дамаскин утверждал: «Итак, апостолы телесным образом видели Христа, видели его страдания, его чудеса и слышали его слова. Сильно желаем и мы увидеть и услышать... Те видели лицом к лицу, так как он телесно присутствовал. Мы же потому, что он не присутствует телесно, как бы через посредство книг слушаем слова его и освящаем свой слух, и через него свою душу, и считаем себя блаженными, и поклоняемся, почитая книги, через посредство которых мы слышим его слова. Так и через посредство иконной живописи мы созерцаем изображения телесного его вида, и чудес, и страданий его, освящаемся и вполне удовлетворяемся, и радуемся, и считаем себя счастливыми... И почитаем и кланяемся телесному образу его. А созерцая телесный вид его, мы восходим, насколько это возможно, к созерцанию и славы его божества…» Как видно, аргументы современных иконофилов за прошедшие 12 столетий не изменились. Но были ли эти "аргументы" в предыдущие 7 веков? И как бы на эти "аргументы" посмотрели "отцы" веков, предшествовавших VIII?

Но насколько убедительно звучит юридический подход "что не запрещено то разрешено" применительно к практике почитания икон? Исходя из этого тезиса, можно сделать какие угодно выводы и оправдать любые нововведения, что, впрочем, и было сделано, если внимательно исследовать догматику и практику церкви (справедливости ради, следует сказать, что в IX веке восточная церковь все таки остановилась в своем догматотчорсестве). Можно оправдать такие нововведения потребностью эпохи или, что исторически более верно, уровнем развития догматики, если мы говорим о практике почитания икон.

Что же касается отсутствия указания Христа относительно написания Евангелий, так ведь это сделали его ученики, в том числе и апостолы, что в терминологии церкви звучит как "апостольское предание" или "апостольские традиции". Так что Евангелия идут от апостолов. Тогда как от кого из 12-ти, 70-ти или "более чем пятиста братий" идёт предание изготовления и почитания икон? Ни от кого. Нет апостольского предания, а то, что именуется таковым, на самом деле не апостольское. Почему? Потому что апостолы сами не использовали в поклонении изображения и не повелевали этого делать своим преемникам. Поэтому скорее можно согласиться с иконоборцами VIII века, которые утверждали, что «учреждение икон Христа не имеет для себя основания ни в Христовом, ни в апостольском, ни в отеческом предании», что соответствовало действительности, чем с Феодором Студитом, чьи слова приводились выше, и чем с "отцами" никейского собора 787 года, которые писали: «…мы следуем Павлу и всему сонму апостолов и святых отцов …предание делать живописные изображения икон... существовало еще во времена апостольской проповеди, как мы научаемся этому повсюду из самого вида святых храмов. И святые отцы свидетельствуют это, и исторические повествователи, сочинения которых доныне сохранились, подтверждают». Именно "во времена апостольской проповеди" не было "предания делать живописные изображения икон", а тем более почитать их как это имеет место в современной церкви.

Но даже если принять данный аргумент Студита, разве можно сделать вывод о необходимости поклонения иконам? Максимум что можно сказать, так это то, что как Писание необходимо для образования верующих, которые будут его читать или слушать (ведь не поклоняемся же мы Писанию или Богу через него), так и изображения необходимы для того, чтобы люди смотря на них, получали зрительные образы и тем самым учились, но никак не поклонялись через них Богу. Учились, не более того, а выводить из этого необходимость почитания икон неправомерно, как неправомерно было бы говорить, что раз есть Писание, то через него нужно поклоняться Богу. Так что данный аргумент Студита нельзя зачислить в актив веского аргумента, обосновывающего необходимость иконопочитания. Можно сказать, что приводя данный аргумент, иконофилы переступили ту черту, до которой можно было говорить лишь об обучающей функции религиозных изображений, а после которой эти изображения наполнялись уже новыми свойствами, которых ранее в них не было или они не мыслились. Ведь вот как интересно получилось: Дамасскин, говоря об обучающей роли изображений, что было прямой и единственно разумной аналогией, приводимой им между изображениями и Писанием, вдруг делает такой вывод: "[мы] поклоняемся, почитая книги, через посредство которых мы слышим его слова. Так и через посредство иконной живописи мы... почитаем и кланяемся телесному образу его". То есть Дамасскин мыслит "по аналогии", как и автор статьи, как и современные иконопочитатели. Но насколько правомерно соединять "поклонение" через книги с поклонением через иконы и утверждать, что поклонение через книги - это такое же поклонение "телесному образу", как и поклонение ему через иконы? Откуда уверенность, что то и другое несут один и тот же смысл? И кто будет утверждать, что христианин поклоняется через книги, а не просто читает их с целью приблизиться к Творцу? Если Писание учит христианским истинам, то оно учит, и если по аналогии с этим изображения учат, то они учат. Но если кто-то будет всерьез утверждать, что используя Писание, человек поклоняется Богу так же как он поклоняется ему посредством икон ("кланяется телесному образу"), то это и значит, что человек перешагнул ту меру, которую устанавливает Писание и за которой уже можно говорить об идолопоклонстве в христианской оболочке. Но из одного этого делать вывод о том, что как Писание необходимо нам для христианской жизни, так и изображение Христа, неправомерно. Тем более странно в этой связи звучит вывод о почитании и поклонении изображению Христа. Более последовательный и логичный был бы вывод о дидактической цели созерцания изображения Христа, такой же дидактической, какой является изучение Писания с целью узнать о Христе и научиться у него. Но как нелогичным был бы вывод о поклонении Христу посредством Писани, на том основании, что в нем содержится весть о Христе и Христа, таким же нелогичным является вывод и о поклонении изображению Христа по той простой причине, что на нем его образ. Хотя именно такой взгляд разделяет православная церковь. Если верить Рубскому, то "Библия становится святыней не потому, что она о чём-то информирует, а потому что рождает благоговение и молитву к Богу". Вот оказывается как, оказывается Писание важно не потому, что оно "о чём-то информирует", а потому, что "рождает благоговение и молитву к Богу". Вот мы и видим, как церковь, прийдя к абсурдному выводу, что Писание важно не потому, что оно учит, а потому, что вызывает благоговение и молитву, "по аналогии" пришла к выводу, что иконы нужны не для обучения (хотя именно эта цель была единственной и самой важной в более раннее время), а для того, чтобы благоговеть и молиться, для того,чтобы от образа приходить к первообразу. Что это как не эволюция церковных представлений, которые произошли с течением времени: от дидактической цели к догматической?

Продолжая этот вопрос, сошлемся на эпизод из книги Рубского. В ней он приводит разговор с СИ, которому он задал вопрос: что бы тот сказал, если бы в журнале ВиБРа к изображению Иисуса были пририсованы рожки и копытца? На что СИ ответил: зачем, если журнал пригодится для проповеди? Но на этот вопрос можно ответить и немножко по-другому: зачем, если иллюстрация будет испорчена? Дело в том, что Рубский исходит из кажущегося ему веского аргумента, который звучит так: икона как фотография; и когда мать целует фотографию своего сына, она целует не бумагу, так как проявления ее чувст относятся не к изображению сына, а к нему как личности. Так и православные, молясь на иконы и целуя их, целуют не дерево или бумагу, а личность, которая изображена. Но данный пример неуместен и доказывает как раз противоположное тому, что утверждает Рубский. Когда мать целует фотографию, она не целует не только бумагу, но и сына. Она умиляется в своем сердце, а сын об этом не знает. Если же мать хочет передать свои чувства первообразу, то есть сыну, она должна не целовать его фотографию, а взять мобильный телефон и позвонить. И тогда первообраз-сын узнает о чувствах матери. Но тогда икона-фотография и не нужна, поскольку посредством мобильной связи состоится живой разговор. Но с чем этот разговор можно сравнить? С молитвой, и молитвой без материального носителя, фотографии-иконы (что же касается того, что даже иконофоб прекрасно осознает связь образа с первообразом, что является основой церковного иконопочитания и позволяет, избегая идолопоклонства, поклоняться Богу через иконы, и того, что даже иконофоб обидеться, когда его фотографию оплюют, так как прекрасно поймет, что плевок относился не к фотографии, а тому, кто на ней изображен, то есть личности, то можно ответить словами А.С. Пушкина. Когда кто-то указал, что его платье оплевано, он спокойно ответил, что это его не волнует, так как это проблема его слуги, задача которого следить за внешним видом своего барина. Так что хотя мы, как адекватные люди, и понимаем, что плевок на фото - это оскорбление личности, а не фотографии, тем не менее мы можем быть выше этого. Да и почему бы не использовать аргумент "оскорбленности" в обратную сторону и не сказать примерно так: Богу всегда было неприятно, когда его поклонники использовали изображения в своем поклонении, поэтому когда он видит в церкви изображения, которые люди считают священными и приближающими их к нему, он очень сильно огорчается? Ведь и это рассуждение имеет право на существование. Правда, оно имеет совсем другое основание и потому не может быть принято иконофилами). На это православные возразят: есть понятие церкви, которая состоит из живых и умерших, и смерть одних верующих не прерывает связи с живыми, для чего якобы и необходимы иконы. О церкви - это отдельная тема. Но как это церковное представление влияет на вопрос о необходимости изображений? Практически никак, кроме того, что если можно изобразить, значит нужно изобразить. Ведь молитва к "святому" может быть осуществлена и без его изображения, как разговор матери с сыном (при невозможности личной встречи) может быть осуществлен по мобильной связи и без изображения. И изображение здесь не нужно и даже излишне. А потому не кажутся ли церковные изображения для почитания попросту лишним элементом, вводящим в сторону от чистого поклонения? Так что если православным позволительно поклоняться без икон, лучше это делать без них.

Если же мы возьмём более раннее время в истории церкви, то не увидим, чтобы возможность и даже необходимость изображения лиц и событий священной истории были основанием для поклонения или особого почитания. Вместо этого в ранний период мы видим одну лишь дидактическую цель всех подобных изображений. Так, Нил Синайский, ученик Иоанна Златоуста (того самого, который поощрял почитание креста), по поводу украшения некоей церкви писал: «Пусть рука превосходнейшего живописца наполнит храм с обеих сторон изображениями Ветхого и Нового Завета, дабы те, кто не знает грамоты и не может читать Божественных писаний, рассматривая живописные изображения, приводили себе на память мужественные подвиги искренне послуживших Христу Богу и возбуждались к соревнованию достославным и приснопамятным доблестям, по которым землю обменяли на небо, предпочтя невидимое видимому». А из примеров в Западной Европе интересно письмо Григория I в конце VI века к епископу Массилии (Марселя) Серену, который приказал в подведомственных ему церквах разбить и выбросить иконы. Римский епископ, хваля его за рвение в том отношении, что ничто, сделанное человеческой рукой, не может служить предметом поклонения, вместе с тем упрекал епископа за то, что он, разбив иконы, лишил исторического образования людей неграмотных, «которые, смотря, по крайней мере, на стены, могли бы прочесть то, чего они не могут прочесть в рукописях». В другом письме к тому же епископу папа писал: «За то, что ты запретил поклоняться иконам, мы тебя вообще хвалим; за то же, что ты их разбил, порицаем... Одно дело поклоняться картине, другое дело при помощи содержания картины узнавать то, чему должно поклоняться». Как видим, речь идёт лишь о том, чтобы "при помощи содержания картины [лишь] узнавать то, чему должно поклоняться", то есть делать то же, что происходит при чтении Писания, но не совершать акт поклонения перед картиной или тем, кого она изображает. Речь идёт лишь о том, чтобы "рассматривая живописные изображения, приводить себе на память мужественные подвиги искренне послуживших Христу Богу и возбуждаться к соревнованию достославным и приснопамятным доблестям", но не воздавать хоть какие-то почести изображению или лицу, чье изображение. Так что очень странно выглядит то, что автор статьи приводит слова того же Григория: "Употребление св. икон противоречило бы второй заповеди в том случае, если бы их боготворили. Но этой заповеди нисколько не противоречит почитание икон как изображений священных и употребление их для благоговейного воспоминания дел Божиих и святых Его, поскольку в таком случае иконы подобны книгам, в которых вместо букв написаны лики и предметы". Ведь данные слова говорят лишь о том, что иконы почитаются только как предметы, дающие возможность "воспоминать дела Божии и святых Его", так что "иконы подобны книгам", а книги, как мы понимаем, только обучают, значит ту же роль (и только ее одну) исполняют или должны исполнять, по мысли Григория, церковные изображения. И если чтение Писания помогает только "воспоминать дела Божии и святых Его", то ту же функцию (и только ее) несут и должны нести иконы, потому что если у них будет иная функция, такое "употребление святых икон противоречило бы второй заповеди", так как происходило бы не что иное как "поклонение картине", как Григорий высказался в другом месте, что было бы идолопоклонством (при этом почитание Писания никогда идолопоклонством стать не может). Уже говорилось об аналогии между почитанием священного Писания и икон. Никто же не будет утверждать, что в наше время почитание того и другого имеет равное значение. Все прекрасно осознают, что почитание икон имеет иной смысл, чем почитание Писания. Но что можно сказать о времени Григория? Как кажется, значение было одно: как Писание, так и изображения носили исключительно дидактический характер. А это значит, что внутренняя суть иконопочитания с течением времени изменилась. По крайней мере, почитание Писания никогда не могло бы стать идолопоклонством в отличии от почитания художественных изображений. И пусть даже как Писание, так и изображения могли иметь схожую функцию, а именно напоминать и побуждать к размышлению, но разве могло почитание Писания превратиться в идолопоклонство? А иконопочитание, фактически, в него превратилось, ведь даже несмотря на разработанную догматику данной практики (правда в позднее время), всегда были есть уклонения в сторону почитания скорее не первообраза, а именно материального образа. А ввиду этого так ли нелепо звучали и звучат опасения тех, кто выступал против церковного иконопочитания, стремясь остаться лишь при древней функции изображений, а именно иллюстративной и дидактической?

Потому и вынуждены иконофилы как-то выкручиваться и доказывать с помощью ВЗ данных необходимость материальных объектов для поклонения в церкви. Вот как "убедительно" доказывает это Рубский в уже цитированной книге. Говоря о позиции протестантов, он пишет: они "возражают, что творить вышеописанные изображения повелел Сам Бог, а иконы не санкционированы Им непосредственно, потому не имеют прав на существование. Но, во-первых, в Новом Завете нет санкции ни на какие религиозные изображения, но баптисты их широко используют. Во-вторых, Бог повелел сотворить эти образы не без причины и цели, а, прежде всего, для установления правильного образа богопоклонения. Следовательно, Он санкционировал не просто перечень позволительных изображений, а пользу их употребления. В третьих, вышеозначенное поклонение не предписано Ветхим Заветом, однако Писание неоднократно свидетельствует об этом как о проявлении благочестия", снова ссылаясь на ВЗ праведников. Давайте разберемся что эти "доказательства" доказывают. В НЗ действительно "нет санкции ни на какие религиозные изображения", но иконофобы действительно их используют. Но используют как? Уж точно не в богослужебном смысле, не в смысле их почитания, а лишь в качестве иллюстраций. Почему? Все очень просто. Иисус рассказывал притчи, то есть иллюстрировал важные истины, возбуждая человеческое воображение, рисуя в нем образы. И делал он это исключительно с обучающей целью. Точно так же СИ используют изображения с обучающей целью, то есть целью, которая одна была в ранней церкви. Вспомним слова Покровского об изображении Петра с ключом в руке и вывод, что его «вернее было бы признать простою иллюстрациею известного евангельского рассказа». Но неужели из этого простого факта и иллюстраций как обучающих пособий делать вывод о необходимости почитания и даже поклонения тому, что и кто на них изображен? Далее. Откуда у Рубского основания из одной возможности (ведь фактом является то, что в НЗ нет указания делать изображения) делать изображения такой далеко илущий вывод, что "эти образы [нужны] прежде всего, для установления правильного образа богопоклонения", тогда как единственным очевидным выводом является вывод о необходимости изображений для обучения? Ведь вывод о необходимости образов для "правильного образа богопоклонения" является выводом церкви, в которой укоренена практика почитания материальных обьектов. И снова мы сталкиваемся с тем, что ВЗ факт использования в поклонении Богу священных предметов и определенное толкование ВЗ мест (об обоснованности чего мы поговорим далее) проецируется на НЗ и поклонение христиан, хотя для этого нет никаких веских оснований и ясных указаний (ведь ВЗ в этом отношении куда как более определен). К тому же если Бог "установленил правильный образ богопоклонения" посредством введения изображений, тем самым якобы "санкционировав не просто перечень позволительных изображений, а пользу их употребления", то откуда у Рубского факты о том, что Бог сделал то же в случае христианской формы поклонения? Если в ВЗ есть упоминание священных предметов, используемых в поклонении, то есть ли подобные упоминания в НЗ? А если нет, то не говорит ли это о том, что теперь на смену ВЗ форме поклонения пришла иная? А то как-то странно выглядит: в период ВЗ Бог сам велел делать священные предметы, а вот в период НЗ ни он, ни Иисус, ни апостолы об этом не говорили, так что и прошло много десятилетий, прежде чем изображения появились в церкви и ещё больше столетий, прежде чем эти изображения приобрели тот смысл, какой имеют иконы в церкви, да и введены они были людьми, а не Богом, который санкций на это не давал, ведь если он и "санкционировал не просто перечень позволительных изображений, а пользу их употребления", то нет данных, что помимо ВЗ периода это санкционирование и польза от изображений распространилась также и на НЗ период. А потому так ли уж нелепо звучит мнение тех, которые утверждают, что поскольку ВЗ "изображения повелел Сам Бог, а иконы не санкционированы Им непосредственно, потому не имеют прав на существование"? В первом случае Бог был инициатором этих изображений и следил за тем, чтобы они правильно использовались. А в случае НЗ периода: был ли он или его Сын инициаторами введения иконопочитания и следили ли они за его правильностью? Так что все рассуждения Рубского - это желание найти хоть какие нибудь основания для церковного иконопочитания, и основанием является вот такие рассуждения. И наконец о том, что хотя "вышеозначенное поклонение не предписано Ветхим Заветом, однако Писание неоднократно свидетельствует об этом как о проявлении благочестия". И снова же только ВЗ, но не НЗ, о чем некто Петренко, которого цитирует Рубский, сказал, что ВЗ запрет идолопоклонства рассматривается как бы сверху, с позиций НЗ, и тем самым недооценивается. Да и что было благочестивым: поклонение Богу или поклонение Богу через материальные объекты? Рубскому хочется доказать, что последнее, хотя это и не очевидно, а места Писания, им приводимые, не являются убедительными доказательством, особенно для НЗ поклонения Богу.

И тогда странно звучит аргумент автора статьи о Яне Гусе. Он пишет: "В его Expositio Decalogi, написанном в 1409-1410 гг., Гус объясняет это так: “Использование образов в Церкви было введено по трем причинам: (1) По причине невежества большинства людей, которые не умели читать; (2) по причине медлительных умом, которые могли бы быть затронуты не тем, что слышат, а тем, что видят; (3) непостоянных людей, которые попросту забывали то, что слышат, хотя визуально могли запомнить образы” (V. Flajshans, Jana Husa Sebrane spisy, Prague, 1904, I, 110)". И что это доказывает? Только то, что Гус признавал дидактическую функцию изображений в церкви: не умели читать, так что учиться могли через визуальные образы; не умели размышлять, так что художественное воспроизведение скорее бы натолкнуло на размышление; забывали, так что визуальное изображение быстро и легко восстанавливало в памяти знания. Но где тот православный взгляд на почитание образа через первообраз? Где аргументация Гуса сродни той, какую использует восточная церковь и автор статьи? Нет. Тогда зачем приводить то, что и так очевидно?

Кстати, если автор хотел быть честным, ему следовало сказать, что во второй период иконоборчества на соборе 815 года было решено «осудить несогласное с преданием или, еще вернее, бесполезное производство икон и поклонение им, предпочтя этому служение в духе и истине» и запретить «не имеющее за собой никакого основания производство лжеименных икон кафолической церкви». Но в то же время «воздержался от названия их [иконы] идолами: ибо одно зло отличается от другого», что, как мы увидим далее было созвучно точке зрения западной церкви периода конца VIII века. Иными словами, иконофобы заняли весьма мудрую позицию, защитив церковное богослужение от рецидивов идолопоклонства и призвав довольствоваться дидактической функцией изображений. Но иконофилам этого было мало.

Скорее всего не зря в «Каролингских книгах» по поводу собора 787 года было сказано: «Бессмысленно и дерзко ставить на один уровень иконы и евхаристию и говорить: так же как земные плоды (хлеб и вино) превращаются в таинство, столь достойное нашего почитания, так и образы превращаются в почитание, оказываемое лицам, изображенным на этих образах» (кажется именно так восточная церковь обосновывает необходимость иконопочитания, ведь автор статьи пишет: "вкушение евхаристических хлеба и вина [доказывает] действительную связь между образом реальности и самой реальностью", что для него является необходимым обоснованием для иконопочитания, через которое тоже происходит "связь между образом реальности и самой реальностью", между образом и первообразом. Но, как видим, запад был против подобных "аналогий" и провозгласил, что евхаристический "образ" не является основанием для иконных "образов", да и выступил против восточного разделения образа и первообраза и провозглашения, что поклонение/почитание через образ возносится первообразу). И хотя в «Каролингских книгах» поклонение иконам не назвалось идолопоклонством и признавалось допустимым помещение изображений в церквах в обучающих целях, тем не мене, осуждалось служение иконам. Эти взгляды были закреплены на Франкфуртском (795 год) и Парижском (824 или 825 год) соборах. По поводу иконборческого собора 754 года и иконофильского собора 787 года Франкфуртский собор написал: «Ни тот, ни другой не достойны называться седьмым. Оставаясь приверженными православному учению, согласно которому мы должны воздавать поклонение одному только Богу, а святым почитание, мы не желаем ни отказываться от икон с одним из этих соборов (собор 754 года), ни поклоняться им с другим, и отбрасываем писания этого (то есть собора 787 года) смехотворного собора». И хотя данный официальный протест западных богословов против постановлений собора 787 года был отклонен епископом Рима Адрианом I (772-795 годы), который не поддержал предложения Карла Великого объединить усилия против актов второго Никейского собора, тем не менее мы видим небезосновательность доводов западных "отцов", а также то, что во главу угла они ставили обучающую функцию изображений. К тому же западные "отцы", принимая разницу понятий "поклонение" и "почитание" и говоря, что первого достоен исключительно Бог, а второго - "святые", тем не менее не допускают "православного" объяснения, согласно которого "почитание" "святым" может и даже должно оказываться посредством материальных изображений. Для них почитание "святых" никак не связано с материальным объектом, а потому изображения "святых" не могут иметь того значения, которое они имеют в православной церкви. Конечно, на это возразят, что запад заблуждался. Ну что ж, заблуждался так заблуждался.

И если выбирать между доводами иконоборцев и иконофилов эпохи VIII века, то следует скорее предпочесть доводы иконофобов. Аргументируя свою позицию, они утверждали, что поклонение без материальных объектов является поклонением "в духе и истине", тогда как почитание икон является поклонением творению вместо Творца, по крайней мере грозит именно этим (из постановления собора 754 года: «…исследовать Писание о соблазнительных обычаях делать изображения, отвлекающие человеческий ум от высокого и угодного Богу служения к земному и вещественному почитанию твари…»). На это возразят, что ведь церковь четко разграничивает образ и первообраз и через первый человек восходит ко второму. Но даже если так, как тогда понять ход истории того христианства, которое было принято в качестве государственного в Римской империи, когда, согласно словам И.К. Языковой из ее книги «Богословие Иконы»: «После Миланского эдикта (313 г.), даровавшего христианам свободу, Церковь стремительно развивалась вширь. В нее хлынул поток язычников, которые, воцерковляясь, меняли только внешний свой статус, но в сущности оставались по-прежнему язычниками… То, что еще вчера казалось чуждым и неприемлемым, сегодня становилось привычным и терпимым… мир стремительно входил в Церковь, взрывая ее изнутри, и Церковь не всегда справлялась с этим разрушительным потоком»? А говоря об изменении христианских представлений, которые имели место с того периода, она пишет: «Но чаще бывало другое - языческая стихия оказывалась сильнее христианского семени, и тернии заглушали ростки духа: в неофитском сознании неизбежно происходила фольклоризация веры, привносящая в традицию Церкви чуждые элементы, иноприродные обычаи». И это ярчайшим образом проявилось в отношении к иконам. Вот слова Языковой: «… широкое распространение иконописных изображений в народе было не только школой веры, но и той почвой, на которой неокрепшее в вере сознание невольно провоцировалось своим языческим прошлым. Не умея понять глубину различия образа и Прообраза, неофит отождествлял их и его почитание икон превращалось в идолопоклонство, а молитва перерастала в магическое действие». И по-другому не могло быть после того, как период оглашения перед крещением, по сравнению с догосударственным периодом истории церкви, невероятно сократился, что затруднило процесс внутреннего перерождения неофита, когда в церковь хлынул поток бывших язычников, движимых далеко не христианскими мотивами и чувствами. Все это могло привести только к тому, что все объяснения об иконе, об образе и первообразе и так далее, вряд ли были восприняты этими бывшими язычниками и они подходили к иконам с багажом своего языческого прошлого, где было в порядке вещей поклоняться материальным объектам и боготворить их. И это если допустить (для чего нет никаких оснований), что уже в IV веке церковь осознавала "глубину различия образа и Прообраза" и могла наставлять неофитов "правильным" образом. Истина же заключается в том, что такого различия в церкви IV века не было, о чем ещё будет речь, когда коснемся взглядов "отцов" Эльвирского собора 305 года и Евсевия Кесарийского. А потому ничего иного кроме как отождествления образа и первообраза (вернее оперирования одним лишь понятием "природа") не могло быть, так что "почитание икон превращалось в идолопоклонство, а молитва перерастала в магическое действие". Поэтому последующие события - это борьба с идолопоклонством-иконопочитанием и постепенная, на фоне этой борьбы, выработка того "ортодоксального" взгляда на иконопочитание, которое в конце VIII века стало официальным в церкви.

И факты говорят в пользу этого, ведь в период иконоборчества иконы стали восприемниками при крещении, с них соскабливали краску и добавляли в евхаристическую чашу и так далее. Да, собор 787 года восстал против такой практики. Но ведь суть в том, что к тому моменту иконы стали обоготворяться. Разве нельзя предположить, что в будущем такое может повториться даже несмотря на "ясное" идеологическое обоснование иконопочитания, ведь сущность-то человека так и осталась языческой, приземленной? По словам Лактанция, церковного писателя IV века, «Они (язычники) приходят к богам не ради благочестия, ибо его не может быть в предметах земных и бренных, но чтобы впитывать глазами (блеск) золота, взирать на красоту полированных мраморов и слоновой кости, ненасытно ласкать глаз видом необычных камней и цветов одежд и созерцать украшенные сверкающими самоцветами чаш. И чем более будет украшен храм, чем прекраснее будут изображения, тем, полагают они, больше в нем будет святости, следовательно, религия их состоит ни в чем ином, как в восхищении человеческими влечениями» (вспомнить хотя бы "выбор веры" Владимиром Киевским, когда его послы, будучи впечатлены блеском и богатством церковного богослужения, сказали, что не знали где они: на небе или на земле, то есть оценивали истинность церкви по внешним признакам. А "христианские" император и патриарх на это и рассчитывали, так что ПОКАЗАЛИ русичам "истинную" веру и только после "крещения" стали наставлять, так что и существовало язычество на Руси ещё многие столетия, а сейчас церковные и языческие обычаи взаимно переплелись). Разве учитывая все это, не разумнее ли было попросту отбросить иконопочитание и ограничиться его иллюстративной и дидактической ролями? Тем более, что, как показали события последующих веков и нашего времени, подход многих к иконам был и остался по своей сути языческим, как к неким фетишам и оберегам, само наличие которых, якобы даёт защиту.

Или другой перл автора статьи. "Если нечто напоминает нам о Боге или мысленно возводит к Нему, то оно достойно почитания в силу сопричастности Богу. Мы мыслим от обратного... Если жертва, совершаемая перед идолом-иконой божества, приносится бесу, то почему молитва, творимая перед иконой Христа, возносится не Ему? Где же здесь логика? Почему же, в таком случае, вкушение евхаристических хлеба и вина со «стола Господня» приобщает, по слову ап. Павла, к самому Христу (1 Кор. 10:16), если не существует никакой действительной связи между образом реальности и самой реальностью?" Итак, нам предлагается принять иконопочитание по аналогии, вернее от обратного. Но где же логика? - спросим и мы. Почему я должен заимствовать языческий подход и применять его в чистом христианстве? Почему идол и практика поклонения ему должны служить для меня образцом (в своей книге "Православие - Протестантизм. Штрихи полемики" Рубский приводит подобный аргумент, когда утверждает, что дракон из Откровения, сделав изображение зверя, приказал поклоняться ему всем живущим на земле. И после этого делает похожий вывод: раз есть образ для поклонения у Сатаны, почему его же не быть и у Бога в его форме поклонения?)? Не логичне ли будет звучать вывод, что как раз потому, что язычники использовали материальные символы для поклонения и почитания, а также имели идейное обоснование своего поклонения, истинные поклонники Бога так делать не должны? А то что-то уж слишком много параллелей между ложным поклонением и поклонением церкви, которая позиционирует себя носительницей чистого учения Христа.

Но может все дело в глубинах церковного учения, в "связи между образом реальности и самой реальностью?" Кажется так оно и есть, вернее так согласно церковного представления. Вот только во времена Христа и апостолов мы не видим даже намека на это. Да, Павел говорил эти слова. Но насколько правомерно применять их для обоснования практики иконопочитания (выше мы видели, что западные современники восточных иконофилов так не считали), особенно если учесть, что подобная "глубина" обоснования необходимости материальных носителей в процессе поклонения была присуща и язычникам, о чем мы ещё будем говорить, приводя слова Афинагора о языческих представлениях, которые не были убедительны для апологета? Или может мы должны принять эти "глубокие" духовные истины только потому, что их освятила церковь, что они от нее исходят или потому, что церковь путем словесной эквилебристики провозгласила, что хотя внешне иконопочитание похоже на идолослкжение, но в своей сути отлично от него?

Да и когда эта "глубина" возникла в церкви всвязи с иконопочитание? Покровский в свой статье так описывает римские иконографические изображение Христа до IV века: «Если отделить менее важные черты этих изображений и сгруппировать в одно целое черты типические, то мы получим такое понятие об этом первоначальном типе Иисуса Христа: Он является здесь молодым человеком, без бороды, с короткими или длинными волосами, в плаще, с жезлом в правой руке или свитком, как символом учительства; с мягкими и симпатичными чертами лица и стройным телосложением. Тип этот остается господствующим до половины IV столетия». И спустя какое-то время вот что пишет об "углублении" такого образа в церковной иконографии: «Ввиду сказанного нужно предполагать, что портретное изображение Спасителя не было общеизвестным и что иконографический тип Его есть идеальное воспроизведение внешнего вида Иисуса Христа, каким Он является в сознании богословов и художников того времени. Когда определились достаточно основные положения христианства и настала пора самобытного внешнего выражения их в искусстве, то превоначальные классические формы изображения Иисуса Христа были признаны неудобными. Эти формы были рассчитаны на изящество внешнее, но они не выражали сполна христианского понятия о лице Христа. Лицо Иисуса Христа соответственно понятиям христианства должно было выражать собою красоту нравственную, но не физическую, а потому изображение Его в виде зрелого мужа с приятною, но вместе и строгою физиономиею было пригоднее, чем изображение Его в виде цветущей молодостию античной фигуры». Вот она, "глубина" церковной иконы. Но когда она возникла? Покровский пишет: "Когда определились достаточно основные положения христианства и настала пора самобытного внешнего выражения их в искусстве". Так значит не всегда она была, ведь было время, когда "основные положения христианства" ещё не определились достаточно, так что и "внешнего выражения их (основных положений христианства) в искусстве" не могло быть. Но когда это было? По словам Покровского, по крайней мере до половины IV века. То же он пишет и об изображениях апостолов и "святых": «Даже типы Петра и Павла, характернейшие в христианской иконографии, сложились не ранее IV-V вв.»; «Изображения мучеников и мученичества появляются в искусстве не ранее IV века… К этой же эпохе… относится и распространение изображений вообще святых». А это явно не век Христа и апостолов. И затем делает такое заключение: «Но всего важнее в этом случае было то, что в первоначальную эпоху христианства недоставало самых существенных условий для быстрого развития художества, именно: представлялась большая трудность сразу определить во всех подробностях идею христианства и отыскать для нее соответсвующие художественные формы». А когда речь заходит об изображении Марии, находящемся в катакомбах Присциллы (это изображение датируется примерно I-II веками н.э.), пишет: «В этом изображении мы не видим еще ясных следов влияния догмы на христианское искусство, а со стороны художественного стиля оно всецело примыкает к греко-римскому искусству». Итак, сначала нужно было "определились достаточно основные положения христианства", "определить во всех подробностях идею христианства", должны быть "ясные следы влияния догмы", и только затем приступать к художественному выражению этих положений, идеи и догмы, что и могло в совокупности дать икону в том ее смысле, как это есть в церкви сейчас. Но раз все так, как это описал Покровский, если положения, идеи и догма возникли так поздно (со второй половины IV века), значит во времена Христа и апостолов ничего из перечисленного не было, а значит не могло быть и той иконы, какой мы знаем ее сегодня, ее идеологии. Отсюда следует, что если и можно говорить об иконе в период до IV века, то лишь как об иллюстративном изображении лиц и событий, описанных в священном Писании, не более. Мы же скажем ещё более откровенно: таких "идейных/догматических" оснований не было и спустя много веков после IV века, о чем уже кратко говорилось и о чем ещё будет речь. Поэтому когда в 1931-32 годах при раскопках сирийского города Дур-Европос археологами было найдено церковное здание, переделанное из жилого дома, датированное III веком н.э. и на стенах которого были обнаружены изображения Иисуса в роли Доброго Пастыря, Давида и Голиафа, доброй самаритянки и Петра, то все эти изображения следует рассматривать исключительно как иллюстративные и напоминающие, но никак не иконные в позднецерковном смысле этого слова, о чем свидетельствует хотя бы соседство изображения Христа с изображением Голиафа. И даже Рубский, который говорит о появлении христианских изображений в римских катакомбах (что само по себе ничего еще не значит), в своей полемике с протестантскими взглядами признает, что "хотя письменные свидетельства об употреблении икон в этот период есть, но их не так много". "Не так много". Это во-первых. И во-вторых, а иконы ли это были или скорее иллюстрации? А то прочитает кто-то это заявление Рубского и будет потом считать, что малочисленные иллюстративные и дидактические христианские изображения действительно являются иконами, хотя на самом деле до икон церкви от II, III и даже IV были ещё целые столетия.

А что можно сказать о "внебиблейских свидетельствах времен античности", которые приводит автор статьи? Не будем долго останавливаться на представлениях христиан об античных богах. Важно подчеркнуть, что из своих представлений они делали однозначный вывод: нельзя поклоняться языческим истуканам как непосредственно богам (простонародное представление, согласно которого истукан и есть бог), так и их изображениям ("изваяния богов не суть боги и не их вместилища, но лишь их образы", что являлось представлением языческой интеллигенции). Ведь недаром существовало как то, так и другое представление, о чем упоминает и автор статьи, ссылаясь на слова Цельса и Порфирия (при этом автор статьи, отдавая явное предпочтение первой точке зрения, с иронией отзывается о второй, считая ее лишь полемической и той, с помощью которой язычники хотели "выбить" у христиан истинную причину почему те не поклонялись изваяниям). А раз так, неужели можно допустить, что второй довод, а именно "изваяния богов не суть боги и не их вместилища, но лишь их образы", мог быть принят христианскими апологетами как достаточный для поклонения богам? Конечно же нет.

Но взятый сам по себе, данный факт может служить подтверждением (или быть по крайней мере нейтральным) того, что только к языческим изображениям христиане были непримиримы, тогда как к собственно христианским они относились по-другому и допускали их почитание как это принято в современной церкви (вспомним мнение автора статьи о то, что первая и вторая заповеди Декалога касались исключительно ложных богов, и не касались истинного). Вот что по этому поводу писал Н. Покровский в статье "Живопись катакомб": "Некоторый повод к отрицанию таких изображений находится в сочинениях апологетов Иустина мученика, Афинагора, Тертуллиана, Минуция Феликса и Арновия, которые на упреки язычников «почему христиане не имеют изображений», не отрицают справедливости этих упреков и соглашаются, что христиане действительно не имели изображений, да и не нуждались них". Правда тут же делает оговорку: "Но это мнимое отрицание не имеет принципиального характера. Спор идет здесь о культе, об изображениях как безусловно необходимой принадлежности богопочитания, об изображении в обычном языческом смысле; изображения же христиан не могли иметь такого значения", тем самым как бы намекая на то, что поскольку культ и богопочитание у христиан носил принципиально иной характер, чем у язычников, значит и изображения христиан имели иной смысл. Но у нас нет ясных свидетельств того, что отвергая языческий культовый эстетизм, те раннецерковные писатели христианским изображениям придавали тот смысл, согласно которого изображения Христа, Марии, апостолов и иных персонажей Писания, имели значения образов, через которые верующие обращались к первообразу. До этого было ещё очень далеко. Поэтому мы имеем лишь то, что указанные писатели признавали, что "христиане действительно не имели изображений, да и не нуждались них".

Если же говорить об "изображениях как безусловно необходимой принадлежности богопочитания, об изображении в обычном языческом смысле", то "изображения... христиан не могли иметь такого значения", то есть не могли быть обязательной принадлежностью культа, за что и слышали упрек в том, что поклоняясь своему Богу, делают это без изображений, что было дико для язычников. Поэтому можно сказать, что язычников интересовало не только то, почему христиане не используют языческие изображения в своем поклонении ("в обычном языческом смысле"), хотя и это им было непонятно и дико, тем более, что все остальные (кроме иудеев) в своих богослужениях использовали священные предметы и изображения. Больше язычников интересовала причина такой принципиальной позиции христиан: почему даже свои "изображения как безусловно необходимую принадлежность богопочитания" (как то считали язычники), они не имели и говорили, что даже не нуждались в них. И ответом будет то, что "изображения... христиан не могли иметь такого значения", то есть быть "безусловно необходимой принадлежностью [собственного] богопочитания".

Так, Флавий Клавдий Юлиан упрекал христиан: «Вы не подражаете Аврааму, не воздвигаете Богу алтарей, не строите ему жертвенников и не почитаете его священнодействиями как тот». Иными словами, для данного язычника было непонятно почему христиане, которые, как и иудеи, признают Авраама, не подражают Аврааму, который поклонялся своему Богу посредством священных предметов. А раз так, тогда как оценить аргумент современных иконопочитателей, которые, подобно автору рассматриваемой статьи и Рубскому, тезис о поклонении ВЗ праведников посредством/через материальные предметы представляют как весомый довод в пользу христианского иконопочитания? Ведь если Флавий Клавдий Юлиан упрекал христиан в том, что у них, в отличии от Авраама, не было предметов, которым или через которые они поклонялись бы Богу, значит ВЗ аргумент о поклонении через материальные объекты, который так любят современные иконофилы, для христиан вообще не был аргументов в пользу иконопочитания. Они попросту поклонялись Богу без материальных предметов, а если у них они и были, то не считались тем, через или посредством чего можно приблизиться к Богу.

Интересно и то, как автор статьи объясняет взгляды языческой интеллигенции, которая говорила о том, что изображения богов - это не боги, просто через них легче поклоняться невидимым богам ("изваяния богов не суть боги и не их вместилища, но лишь их образы"). Поражает не столько то полемическое возражение автора статьи, которое звучит "оба утверждения [Цельса и Порфирия] высказаны в полемических антихристианских трудах, поэтому нельзя утверждать однозначно, что такая точка зрения была нормативной и доминирующей среди широких слоев населения". Поражает то, как древняя языческая точка зрения на поклонение материальным объектам похожа на точку зрения современной церкви, о чем уже говорилось выше. В устах Афинагора Афинянина, как это выражено в его произведении "Прошение о христианах", мы можем прочесть: "Но некоторые говорят, что это только изображение, а боги – те, в честь которых сделаны эти изображения, что моления, которые обращаются к сим последним, и жертвы относятся к богам и совершаются для них; что нет другого средства, кроме этого, приблизиться к богам, ибо трудно видеть богов открыто" (п.18). Ведь если вдуматься, то современные почитатели икон именно таким аргументом оправдывают свое иконопочитание: они поклоняются не иконе, а тому, кого она изображает, не изображению, а лицу, не образу, а первообразу. Да и под словами "нет другого средства, кроме этого (то есть через их изображения), приблизиться к богам, ибо трудно видеть богов открыто" легко могут подписаться православные, что они сделали, лишь сменив субъект поклонения. Что это как не языческая практика, перекочевавшая в практику церковную?

Причем примечательно то, что приведенный "аргумент" языческой интеллигенции для Афинагора не был аргументом. Как без данного аргумента, так и при его наличии Афинагор прекрасно понимал, что такое поклонение недопустимо. Не важно кто как смотрит на идола, как на выдумку ("идол в мире ничто"), как на то, в чем обитает бог, или только как на его изображение, облегчающее поклонение богу, такое поклонение недопустимо, поскольку, как подметил Рубский, "идолопоклонство есть божеское поклонение кому-либо или чему-либо вместо истинного Бога с использованием культовых изображений любого рода". Не использовал Афинагор последний аргумент и как оправдание христианского почитания изображений, что он непременно сделал бы, если бы в представлении христианской интеллигенции, представителем которой был Афинагор, почитание христианских изображений было допустимо. Что ему стоило сказать, что те изображения, которые были у христиан (а они были, и язычники не могли о них не знать, что признают и современные исследователи и о чем говорил Тертуллиан, на которого ссылается автор статьи), не идолы, так как христиане поклоняются не им, а тому, что ими изображается. Но он этого не сделал, как не сделали того же ранние апологеты, о которых в своей статье упомянул Покровский. Значит для них идолопоклонством было не только поклонение при помощи материальных объектов ложным богам, но и своему Богу. А потому идолопоклонство это поклонение кому-то или чему-то вместо Бога даже если это поклонение и не использует в своей практике какие-либо материальные атрибуты, ведь в Писании любостяжание называется идолопоклонством (Кол 3:5), чрево, то есть желания могут стать богом (Филип. 3:19), а противление сравнивается с идолопоклонством (1 Цар. 15:22,23). Так что мы не можем полностью согласиться с определением идолопоклонства у Рубского. Оно не учитывает, что идолопоклонство может не иметь материального объекта обожествления, хотя и заменяет поклонение истинному Богу на что-то другое. А потому его определение идолопоклонства тенденциозно, так как ложным поклонением объявляет не только смену истинного Бога на ложного, но непременным условием для этого ставит "использование культовых изображений любого рода", тем самым давая понять, что если объект поклонения остался тот же, то есть истинный Бог, то поклонение ему с помощью изображений может и не быть идолопоклонством, тогда как мы прекрасно осознаем, что и в этом случае опасность идолопоклонства никуда не девается.

Но мы немного отвлеклись. Закончили на том, что ни Афинагор, ни другие раннехристианские писатели не воспользовались языческим доводом, а именно "это только изображение, а боги – те, в честь которых сделаны эти изображения, что моления, которые обращаются к сим последним, и жертвы относятся к богам и совершаются для них; что нет другого средства, кроме этого, приблизиться к богам, ибо трудно видеть богов открыто", чтобы обосновать церковную практику иконопочитания (будь она изначальной в церкви). Зато сделали это "отцы" 7-го "вселенского" собора и делают современные иконофилы. Например, тот же Рубский в своей книге пишет: "для христианина лучше отдать тело на муки, чем поклониться образу ложного бога. Не древесина и отделка так неприемлемы (или любимы) были для мучеников, а те первообразы, которые за ними скрывались. Образы ложных богов есть принадлежность отца лжи (Ин. 8,44). Образ истинного Бога (1Ин. 5,20) есть принадлежность Истины". Иными словами, он признает, что христиане отвергали поклонение идолам в том числе и потому, что за образами ложных богов скрывался первообраз, Сатана. А значит, не только то, что идол в мире ничто или что в идоле пребывает ложный бог были причиной для христиан отвергать языческие изображения, но и потому, что они были образами, которые вели к первообразу, отцу лжи. Но тогда ничего не мешало Афинагору, будь у него такой же склад ума и так рассуждающему, прийти к выводу, подобному выводу Рубского, а именно решить, что раз у Сатаны есть образы для ложного поклонения, значит и у Бога они должны быть, что образ ложного бога ведёт к своему первообразу, Сатане, а образ истинного Бога ведёт к истинному Богу. Почему же тогда Афинагор этого не делает? Неужели он меньший христианин, чем Рубский? Или скорее потому, что для него было принципиальным неиспользование в христианском поклонении изображений? Кажется, что именно последнее соответствует действительности, что, в свою очередь, показывает насколько же сильно отличалось отношение (а скорее мышление) ранней церкви к изображениям по сравнению с той церковью, которую мы знаем сегодня!

Конечно, возразит кто-то, в своей сути древнее языческое поклонение ложным богам не может быть сравниваемо с поклонением христианскому Богу. И использовать такое объяснение в устах Афинагора - это анахронизм, который был невозможен во II веке. И с этим можно согласиться. Но разве это не доказывает, что если во II веке не было такого "иконного" представления в церкви, то не было и самого иконопочитания, иначе получается, что иконы были, а вот идейного обоснования иконопочитания не было. Разве не логичнее предположить, что раз Афинагор не заимствовал языческое объяснение для практики иконопочитания, то самого иконопочитания не было, а сами изображения в церкви имели совершенно иной смысл и назначение?

Но здесь важно и другое: зачем истинная церковь для оправдания собственной практики использует довод, заимствованный из ложного поклонения? А все очень просто объясняется, если мы обратимся к словам Бычкова, который в труде "Малая история византийской эстетики" писал: "Христианам необходимо было на первом этапе отказаться от античного культового эстетизма, чтобы затем, наполнив все его компоненты новыми значениями, осознать их уже как свои и обосновать их культовую необходимость". Итак, только после того как церковь наполнила древний культовый эстетизм своим догматическим значением, церкви не оставалось ничего иного как "обосновать их (эти самые значения) необходимость" для себя. Иными словами, по сути поменялась обёртка, но не начинка, и в своей сути иконопочитание осталось языческим, имеющим лишь христианскую форму. Слова Бычкова также помогают понять, что только спустя много веков, только после того как церковная догматика будет окончательно развита, юридически и фактически закреплена на вселенских соборах (а это похоже на выводы Покровского, о чем уже писалось), только с этого времени, но никак не раньше, можно говорить о церковном, именно культовом, эстетизме. И мы это видим, поскольку лишь в VIII и IX веках, после веков триадологических, христологических и иных споров, в результате которых были выработаны "ортодоксальные" церковные догматы, церковь смогла (и то с большим трудом и очень неоднозначно) дать окончательный ответ на вопрос о допустимости иконопочитания. А это говорит о том, что ничего подобного тому, что мы знаем сегодня в сфере церковного иконопочитания, в ранее время в церкви даже близко не было. Что же касается анахронизма, то он как раз и доказывает, что во II веке не было ни догматического обоснования иконопочитания, ни самого иконопочитания, поэтому Афинагор не мог обосновать почитание церковных изображений именно потому, что их значение было совершенно не тем, каким оно стало в византийский период. Поэтому мы не можем согласиться с автором статьи, который писал: "мы убеждены в том, что внешне одинаковые формы почитания не отражают сути самого поклонения. Даже если мы сможем провести здесь знак равенства, что же это принципиально меняет? В первом случае почитание образа Зевса приводит к поклонению языческого, чужого бога, а по факту, демонам (1 Кор. 10:20). Во втором случае почитание образа Агнца приводит к поклонению Самому Христу (Отк. 5:6-8). Абсурдность этого аргумента критиков можно проиллюстрировать на примере жертвоприношений: израильтяне в Храме приносили в жертву быков и агнцев, так же как это делали язычники. Но ведь всем очевидно кому приносились эти жертвы. В этом ключе рассуждает и ап. Павел: есть «чаша Господня и чаша бесовская», есть «трапеза Господня и трапеза бесовская» (1 Кор. 10:21)". Для подобного заявления и оправдания иконопочитания (как и другого заявления автора о том, что приняв внешнее выражение богопочитания евреев язычники обвинили их в язычестве) нужно иметь идеологию иконопочитания. Но ее-то как раз и не было многие столетия в церкви. И только после того как она была разработана, когда возникли и были приняты многие догматы в церкви, которые и стали идейной базой иконопочитания, стало возможным использовать подобные апологетические "аргументы".

Да и если "почитание образа Агнца приводит к поклонению Самому Христу", то к чему приводит почитание образа Марии или "святого", не к поклонению ли ему? Нам ответят: не к поклонению, а к почитанию. Но это будет словоблудием, вызванным к жизни тем, что, 1) при желании оправдать иконопочитание и 2) не желая прослыть идолопоклонниками, "отцы"-иконофилы произвели разделение понятий "поклонение" и "почитание" (вообще, церковь в этом деле поднаторела: разделила понятия "рождён"-"сотворен", "сущность"-"ипостась", когда провозгласив Сына Богом и столкнувшись с обвинением в введении второго Бога, то есть в политеизме, развела указанные понятия и провозгласила, что есть одна усия (чтобы сохранить "монотеизм") и три ипостаси (чтобы каждый из трёх был Богом)).

И при этом автор статьи приводит такое рассуждение: "Благочестивый акт поклонения может быть обращен не только к Богу: «все собрание <…> поклонилось Господу и царю» (1 Пар. 29:20)". Но тот же Фурулли в своей книге это же место Писания приводит для доказательства того, что понятие "поклонение" имеет широкое значение (в том числе и религиозное) и не всегда относится к Богу, а раз так, то может иметь относительное значение, что он использует в вопросе о поклонении Сыну как доказательство того, что поклонение ему могло не иметь того же смысла, какой он имел относительно Отца. Так как же быть? Фурулли использует библейский аргумент для согласования данных Библии о природе и положении Сына, тогда как автор статьи использовал библейские данные для обоснования практики, не имеющей ни основания ни намеков в Писании. И если 1 Пар. 29:20 допустимо использовать, чтобы доказать, что поклонение иконе может иметь относительный религиозный смысл (иначе это будет идолопоклонством), почему бы этот же отрывок не использовать для того, чтобы доказать, что абсолютного поклонения достоин только Бог, тогда как Сын достоин относительного поклонения? Откуда такая уверенность, что указанное место Писания применимо для оправдания относительного поклонения/почитания иконы, но неприменимо к вопросу об относительном поклонении Сыну? Только потому, что кафолическая и "ортодоксальная" "апостольская" церковь провозгласила Сына Богом, а также необходимость иконопочитания, так что отрывок из 1 Пар. 29:20 не относится к вопросу о положении Сына, но относится к вопросу о почитании икон? Слабое основание, особенно если нет веских данных считать церковь и ортодоксальной и апостольской.

Уже неоднократно говорилось об идеологии иконопочитания и ее отсутствии как в новозаветный период, так и напротяжении многих столетий спустя. Поэтому рассмотрим теперь этот вопрос.

Климент Александрийский в произведении "Педагог" в отношении изобразительного искусства занимает такую вполне разумную позицию: «Пусть прославляется искусство, но да не вводит оно человека в заблуждение, будто бы оно само является истиной», давая четко понять пределы изобразительного искусства и предостерегая от того, чтобы само изображение представить истинным выражением духовного. Также он не против изображений христианского характера, осуждая тех христиан, которые в быту используют предметы с языческими символами. Но что касается попыток изобразить неизобразимое пишет: «Законодатель хотел возвысить наши умы в содержательные области, а не останавливать их на материи… Поклоняться Существу бестелесному, примечаемому лишь оком духовным, изображая его в чувственном образе, значит только унижать Его…» Как видим, Климент даёт четко понять, что изобразительное искусство имеет свои пределы и он даже не допускает мысли, что с его помощью можно "Существо бестелесное [изобразить] в чувственном образе [так как это] значило бы унизить Его". Очевидно, для этого христианина неприемлемы не только языческие идолы, так как они и поклонение им явилось бы идолопоклонством, но и христианские, так как в этом случае они означали бы унижение "Существа бестелесного". А если учесть, что сами по себе изображения он не считал неприемлемыми для христиан (предостерегая лишь от языческих изображений), становится понятно, что культовые изображения, которые изображали бы духовный мир и через которые можно было бы приблизиться к Первообразу, для него были неприемлемы. И, что важнее всего, неприемлемы именно потому, что они изображали именно духовную/божественную ("бестелесную") природу. Подчеркнем это: они изображали не лицо, как этому учит иконофильская церковь, а природу. А это означало не что иное как унижение "Существа бестелесного". Это лишь впоследствии церковь разделит понятия "природа" и "лицо" и провозгласит, что икона изображает не природу, а лицо. Климент же, как видим, не знал такого разделения и для него всякие попытки изобразить "Существо бестелесное" означали не что иное как изображение божественной природы, а раз так, то и унижение ее. Об Афинагоре и его взглядах на изображения уже писалось.

Произведения Эпифания Кипрского (писатель IV века) несли в себе явные иконоборческие тенденции. Так, в одном из своих писем он писал, что разорвал на куски церковную завесу с изображением Христа, или одного из святых, так как «оно оскверняло церковь» и противоречило Писанию.

Особо следует остановиться на взглядах Евсевия Кесарийского и "отцов" Эльвирского собора 305 года н.э.

В 305 году собор в Эльвире постановил, что «не должно быть рисунков в церкви, чтобы на стенах не изображалось то, что почитается и чему поклоняются». Итак, "отцы" данного собора четко говорят, что изображения в церкви не предназначены для поклонения/почитания. А значит лучше их устранить, чтобы не подавать повода к соблазну.

При этом весьма примечательно, что "отцы" не используют аргументов, сродни тем, какие использовали иконофилы в период иконоборчества: «Никто не будь столь безумен, чтобы истину и тень ее, архетип и изображение его, причину и следствие мыслить по существу тождественными» (Федор Студит); «Икона сходна с архетипом благодаря совершенству искусства подражания, сущностью же она от Первообраза отлична. И если бы ни в чем не отличалась от Первообраза, то это была бы не икона, а не что иное, как сам архетип» (патриарх Никифор). Почему? Вероятно потому, что они о них даже не знали и не могли даже предположить, что так можно обосновать необходимость иконопочитания и в то же время избежать идолопоклонства (так как им, что очевидно, церковные изображения, которые почитали и которым поклонялись, казались не чем иным как идолопоклонством).

И здесь нужно привести взгляды "отцов" собора 305 года, чтобы увидеть, что они не мыслили в категориях разделения понятий "Первообраз - образ" и не знали разделения понятий "лицо" и "природа", которое возникло спустя много десятилетий, а спустя много столетий было применено для оправдания иконопочитания. Вот лишь три из шести анафематизмов, принятых на данном соборе, которые приводит в своей книге Рубский: «кто неизобразимые сущность и ипостась Слова, ради Его вочеловечения, осмелится изображать в формах человекообразных и не захочет разуметь, что Слово и по воплощении незримо, - анафема»; «кто захочет изобразить плоть Христа, соединившуюся с Лицом Слова Божия разделенно и отлученно от Самого – анафема»; «кто будет изображать Бога-Слова на том основании, что Он принял на Себя рабский образ, изображать вещественными красками, как бы Он был простой человек, и будет отделять Его от нераздельного с Ним Божества, вводя таким образом четверичность в Святую Троицу, тот – анафема». Как видно, данные анафематизмы с разных позиций исключили возможность изготовления икон. Принимая во внимание заявление "отцов" собора, что «не должно быть рисунков в церкви, чтобы на стенах не изображалось то, что почитается и чему поклоняются», становится ясно, что они не оставили никакой возможности для изготовления икон. Также из приведенных анафематизмов видно, что "отцы" мыслят исключительно в рамках понятия "природа" и не допускают даже мысли, что природу Сына можно разделить. А изготовление иконы Христа, по их мнению, как раз и является не только изображением, но и разделением природ. Они утверждают, что изобразить неизобразимую божественную природу невозможно, поскольку Слово было и остаётся незримо, а его вочеловечение не даёт права на изображение, так как унижает неизобразимую ипостась Сына; изображение человеческой природы является разделением двуединой природы Сына (другого они не знают, не знают халкидонского догмата о неслитном и нераздельном соединении природ в Сыне); не считали они веским основанием для иконопочитания и то, что Слово стало человеком и потому якобы можно изображть его по человечеству, поскольку это не только отделяет человеческую природу от божественной, но и вводит четвертую ипостась и тогда икона, если она изображает человеческую природу, ведёт к поклонению творению.

К тому же приведенные анафематизмы не знают более позднего тезиса церкви и того мнения, которое приводит автор статьи, а именно будто воплощение Сына дало санкцию на изображение, что, в свою очередь, означает, что они не могли рассматривать и толковать Иоанна 1:18 как достаточное основание для изготовления иконы Христа. Ведь "отцы" Эльвирского собора хотя и сказали "ради Его вочеловечения", тем не менее провозгласили: «кто неизобразимые сущность и ипостась Слова... осмелится изображать в формах человекообразных и не захочет разуметь, что Слово и по воплощении незримо, - анафема». Заметим: "Слово и по воплощении незримо". То есть его невозможно изобразить как до, так и после воплощения, так что догмат о воплощении даже не рассматривается как основание для изготовления иконы Христа (в отличии от более поздней церкви, которая именно этот догмат ставит во главу угла иконопочитания). И все это потому, что "отцы" собора мыслят только в категории "природа", а потому для них изображение Сына неизменно ведёт либо к изображению незримого божества, что при помощи досок и красок невозможно, либо к изображению человечества, что является разделением природ, и, как следствие,, поклонением творению. К тому же они считали, что изображение возможно только в случае разделения природ. А если так, то изображение невозможно, так как разделяет природы и ведёт к уничижению "неизобразимых сущности и ипостаси Слова". И "отцы" даже не попытались провозгласить, что икона изображает одно лицо в двух неслитных и нераздельных природах. Потому что христологию мыслили иначе, чем "отцы" собора 451 года. По крайней мере, они не делали того вывода, который делают современные иконофилы.

Как же сильно их взгляды отличаются от того "ортодоксального" взгляда на иконопочитание, которое было принято спустя много столетий, и которое выразил, например Иоанн Дамасскин, слова которого уже приводились и который именно догмат о воплощении (визуализацию на земле Сына, считавшегося Богом) считал основанием, которое даёт право на изготовление и почитание икон. Ещё раз напомним его слова: "Если ты узрел, что Бестелесный стал человеком ради тебя, тогда, конечно, ты можешь воспроизвести Его человеческий образ. Если Невидимый, воплотившись, стал видимым, ты можешь изобразить подобие Того, Которого видели. Если пребывающий в Образе Божьем принял образ раба, низвел себя к количеству и качеству и облекся человеческим естеством, запечатлевай на дереве и предлагай Того, Кто стал видимым". "Отцы" Эльвирского собора не считали, что воплощение даёт право на изготовление икон и почитание их. Ведь они провозгласили: «кто будет изображать Бога-Слова на том основании, что Он принял на Себя рабский образ, изображать вещественными красками, как бы Он был простой человек, и будет отделять Его от нераздельного с Ним Божества, вводя таким образом четверичность в Святую Троицу, тот – анафема». Почему? Во-первых, потому, что в отличии от поздних иконофилов, "отцы" Эльвирского собора считали, что на иконах изображается природа, и при том разделенная. А также потому, что их христология и христология Дамасскина, да и всех иконофилов, отличались между собой, что и вело к разным взглядам на возможность изготовления иконных изображений. Ведь если именно халкидонский догмат о неслитном и нераздельном соединении двух природ стал идейной основой для иконофильского тезиса о том, что икона изображает не двуединую природу, а лицо Христа, то иконоборческие тенденции "отцов" Эльвирского собора 305 года, отвергавшие иконные изображения как те, которые изображают природу, как раз и говорят о том, что их христология отличалась от той, которая была провозглашена в 451 году. Ведь невозможно допустить, чтобы "отцы" собора 305 и 451 годов по-разному относились к церковным изображениям и в то же время в христологии были согласны. И это действительно так. Достаточно подумать: почему "отцы" Эльвирского собора икону Христа мыслят исключительно как то, что посредством изображения "вещественными красками" "будет отделять Его от нераздельного с Ним Божества"? Почему они не могут, подобно халкидонским "отцам" провозгласить, что икона Христа, выполненная красками и тем самым как бы соединяющая человеческую и божественную природы, как раз и демонстрирует неслитное и нераздельное соединение двух природ во Христе? Ответ очевиден: у "отцов" собора 305 года и их коллег из 451 года разная христология. И из этой христологии они делают совершенно разные выводы: тогда как "отцы" Эльвирского собора в вопросе иконных изображений мыслят исключительно через разделение природ, иконофилы утверждают, что икона Христа как раз и говорит о соединении его природ.

Позиция "отцов" Эльвирского собора поразительна и тем, что осудив иконы как те, что разделяют природы, они не привели никакого аргумента (а тем более подобного халкидонскому), который оправдывал бы почитание икон. И это очень примечательно, особенно ввиду того, что постановления собора 305 года напрямую касались изготовления икон, тогда как постановления собора 451 года из не касались. Поэтому когда Рубский пишет, что "аргументация (иконофобов) носила чисто христологический характер"(изображение человеческой природы Христа - это поклонение человеческой природе, то есть идолопоклонство; изображение божественной природы Христа - это невозможно), тогда как аргументация иконофилов лишь с течением времени стала носить христологический (халкидонский) характер (икона изображает не природу, а лицо), становится ясно, что в своей основе это были разные христологии и следствия из них были разными.

Если же кому-то покажется, что у "отцов" собора 305 и 451 годов христология была схожа (по крайней мере мыслили они, исходя из единства природ), тем не менее бесспорным является то, что тогда как "отцы" Эльвирского собора к изготовлению и почитанию икон подходили с точки зрения понятия "природа" и доказывали невозможность и еретичность изображения разделенной природы Христа (божественная - невозможна, человеческая - идолопоклонство), иконофилы VIII века рассматривали иконное изображение в качестве изображения "лица", а о природах говорили, что иконы как раз и передают неслитное и нераздельное соединение двух природ во Христе (хотя ничто не мешало "отцам" собора 305 года провозгласить то же самое, будь их христология такой же как у "отцов" собора 451 года).

В том же духе, что и "отцы" Эльвирского собора, мыслил Евсевий Кесарийский. Когда сестра императора Константина Констанция обратилась к Евсевию с просьбой прислать ей портретное изображение Христа, тот ей ответил: «так как ты писала относительно какой-то будто бы Христовой иконы и желала, чтобы я прислал тебе такую икону, то какую же икону разумеешь ты, которую называешь Христовой? Истинную ли и неизменяемую и заключающую в себе сущность Божества, или же представляющую то естество его, которое он воспринял ради нас, облекшись плотью, как бы одеждою рабского вида? Кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи, блеск славы и достоинства его? Даже избранные ученики его не могли взирать на него на горе. Конечно, ты ищешь икону, изображающую его в образе раба и во плоти, которою облекся ради нас; но мы научены, что и она (плоть) растворена славою Божества, и смертное поглощено жизнью» (Деяния VII-го Вселенского Собора, стр. 530-531). Как видим, взгляды Евсевия были схожи со взглядами "отцов" Эльвирского собора. Как они, так и он считали невозможным изобразить божественную природу Христа. Что же касается "иконы" Христа, которая якобы была явлена плотью при воплощении, то (и это весьма примечательно) Евсевий ответил теми же словами, что и "отцы" собора 305 года, когда провозгласили, "что Слово и по воплощении незримо": "она (плоть) растворена славою Божества, и смертное поглощено жизнью". Почему Евсевий так сказал? Причина та же: он не разделял понятий "природа" и "лицо" и считал, что икона изображает не что иное как природу, будь то божественную, божественную и человеческую (это если их разделить), что или невозможно или богохульно, или богочеловеческую, что тоже невозможно. Евсевий ещё не знал той позднецерковной идеологии, основанной на халкидонском догмате, которая давала бы возможность провозгласить изображение одного лица в двух природах на иконе. А это значит, что и его христология отличалась от христологии "отцов" Халкидонского собора. Не знал он и того "аргумента", согласно которого воплощение Сына санкционировало богослужебные изображения. Для него невозможно изобразить на иконе "неизменяемую и заключающую в себе сущность Божества", поскольку "кто же в состоянии изобразить мертвыми и бездушными красками и тенями издающий сияние и испускающий блистательные лучи, блеск славы и достоинства его? Даже избранные ученики его не могли взирать на него на горе". И так же невозможно изготовить "икону, изображающую его в образе раба и во плоти, которою облекся ради нас", поскольку "мы научены, что и она (плоть) растворена славою Божества, и смертное поглощено жизнью".

И при этом он отмечал, что только язычники пытаются изобразить неизобразимое, но что истинным христианам не следует так поступать. А когда в своей «Церковной истории» (книга 7, п. 18) пишет об изображении Христа, которое он сам видел в Палестине, то особо подчеркивает, что это изображение сделали язычники, которые слышали о чудесах Иисуса, и которые изобразив Иисуса, тем самым выразили свою сущность, а именно изображать всех лиц, которых они в чем-то считают выдающимися и кому хотят воздать почести. Вот как об этом писал Покровский: «в VII книге своей Церковной Истории тот же Евсевий (IV век) передает в виде слуха о том, что в его время существовали какие-то изображения Иисуса Христа и апостолов Петра и Павла, но он лично не придает им важности».

При этом весьма примечательно, что эти слова Покровский написал сразу же после сообщения об отказе Евсевия удовлетворить желание Констанции в иконе Христа. Из этого с предельной ясностью следует, что согласовать эти два сообщения Евсевия можно только путем разграничения изображений Христа как иллюстраций, напоминаний, и таких же изображений в их догматическом, богослужебном смысле. Ведь тот же Покровский писал: "Уже историк IV в. Евсевий упоминает о бывших в то время в обращении среди христиан портретах апостолов Петра и Павла", ссылаясь, вероятно, на слова Евсевия из его Церковной истории: "Я ведь рассказывал, что сохранились изображения Павла, Петра и самого Христа, написанные красками на досках". Но Констанции говорит, что икону Христа написать невозможно и приводит причины этого. Значит в первом случае такие изображения были действительно портретами, тогда как во втором случае имелось в виду нечто большее и претендовавшие на богослужебное значение, против чего и протестовал Евсевий. И хотя взгляд Евсевия Покровский называет тенденциозным, тем не менее признает, что "данные эти все-таки имеют свое значение".

И как же тогда оценить слова Рубского о взглядах Евсевия: "Историк Евсевий Кесарийский рассказывает, что он видел выполненные красками иконы апостолов Петра и Павла и Самого Спасителя, сохранившиеся от древних христиан"? Кажется простая констатация факта. Но именно это и вводит в заблуждение, так как не приведено отношение самого Евсевия к таким изображениям. Поэтому взятое само по себе, оно может натолкнуть на мысль, что раз Евсевий видел изображения (и притом древние) апостолов и Иисуса, значит они необходимы и они и есть иконы. Но это нечестно, это полуправда, которая ведёт к ложным выводам. На самом же деле Евсевий, не будучи против портретных изображений НЗ персонажей, был категорически против таких изображений в качестве икон, использующихся в богослужебной практике церкви.

Теперь о халкидонском догмате, который якобы и стал идеологической основой для почитание икон в церкви.

В своей книге Рубский пишет: "Иконоборцы полагали, что икона силится изобразить естество. Их аргументация носила чисто христологический характер. Они вопрошали: Что вы изображаете? Если вы изображаете человечество Христа, то вы - идолопоклонники, ибо в таком случае поклонением иконе Христа совершаете поклонение человеческому естеству, а оно тварно и потому не может быть объектом поклонения. Если же икона изображает Божество, то это невозможно! Эта логика проста и ясна, но не может быть относима к иконе. Изображение на иконе не отвечает на вопрос “что?”, а на вопрос “Кто?”. Православная икона изображает не естество Христа (Божеское или человеческое), а Его Личность. Ту Личность, что неизменно, неразлучно, неслитно и нераздельно воипостазировала человеческую природу". Четко и ясно. По мнению Рубского, именно христологических догмат, и догмат образца 451 года, провозгласивший, что во Христе две природы соединены "неизменно, неразлучно, неслитно и нераздельно", стал основой для иконопочитания, поскольку дал возможность провозгласить, что изображение - это не изображение одной человеческой, одной божественной или даже богочеловеческой природы, а изображение личности богочеловека (при этом примечательно, что и об иконоборцах он отзывается, что их аргументация носила христологический характер. А раз так, значит в своей основе христологии иконоборцев и иконофилов были разными). И тогда логично, что иконофилы в 787 году воспользовались отделенностью понятий "лицо" от понятия "природа", и у них получилось, что икона изображает личность, и тем самым они избежали кощунства, богохульства и политеизма. Ведь тогда получалось, что если икона изображает лицо, никаких несторианского разделения и монофизитского слияния двух природ быть не может, так как о природах и речь даже не идёт. А вот когда иконофобы богословствуют с позиции понятия "природа", у них и получаются выводы: икона изображает либо 1) человеческую, либо 2) божествественную, либо 3) богочеловеческую природу, что является ересью.

Но давайте подумаем вот над чем. С позиции чего богословствовали "отцы" Эльвирского собора 305 года и Евсевий Кесарийский? Однозначно: с позиции понятия "природа". А если так, тогда получается, что выводом будет либо "несторианство", либо "монофизитство", так как произойдет либо разделение природ при изображении, либо их слияние. Для того, чтобы убедиться в том, что они считали изображаемое на материальном носителе "природой", достаточно ещё раз перечитать анафематизмы Эльвирского собора, в которых осуждаются те, «кто неизобразимые сущность и ипостась Слова, ради Его вочеловечения, осмелится изображать в формах человекообразных и не захочет разуметь, что Слово и по воплощении незримо»; «кто захочет изобразить плоть Христа, соединившуюся с Лицом Слова Божия разделенно и отлученно от Самого»; «кто будет изображать Бога-Слова на том основании, что Он принял на Себя рабский образ, изображать вещественными красками, как бы Он был простой человек, и будет отделять Его от нераздельного с Ним Божества, вводя таким образом четверичность в Святую Троицу». Очевидно, что первый из приведенных анафематизмов говорит о природе: как до, так и после воплошения. Второй и третий не допускают разделения именно природ, так как осуждают именно тех, кто посредством изображений разделяет природы Сына. Причина этого очень проста. Во-первых, христология "отцов" собора 305 года сильно отличалась от христологии "отцов" собора 451 года. И во-вторых, "отцы" собора 305 года, касаясь изображений, исходили исключительно из понятия "природа", для них если и могло быть что-то изображено на иконе, то только природа, а это вело к ереси и кощунству, почему они и отвергли церковные изображения. Иконофилы же VIII века стали богословствствовать, исходя из понятия "лицо", что и дало возможность ранее обсуждавшиеся изображения принять в церковь в качестве допустимых и даже обязательных, так как теперь было провозглашено, что на них изображена не природа, а лицо.

Но разве такое изменение понятий не говорит о том, что произошли изменения в самой догматике церкви, что с течением времени возникли новые идеи, которые и позволили внести в церковную практику то, чего ранее в ней не было? Разве разделение понятий "природа" и "лицо" не дали возможность провозгласить необходимым то, что ранее смущало? Ответ очевиден. Поэтому никак нельзя согласиться с Рубским в том, что "Православная икона изображает не естество Христа (Божеское или человеческое), а Его Личность". Вернее было бы сказать, что для православных "отцов" Эльвирского собора, которые вопросу о церковных изображениях уделили пристальное внимание, это не было очевидно. Наоборот, они считали, что если икона (как культовое изображение) и изображает что-то, то именно естество или природу, но не личность. Получается, что в вопросе о культовых изображениях они были православными, но их православие в этом вопросе было совершенно другим по сравнению с православием поздних иконофилов.

Но не все так просто, что свидетельствует как о чрезвычайной противоречивости самой халкидонской христологии, так и о противоречивости и неоднозначности выводов, следующих из этого догмата в области иконопочитания. Согласно слов Бычкова в его "Малой истории византийской эстетики", «иконоборцы полагали, что живописное искусство богохульствует против главного христианского догмата о воплощении Логоса, ведет к нарушению «парадоксии» христологического догмата… Сторонники живописи уличались сразу в двух противоположных ересях: в несторианстве - за то, что они, изображая только человека Христа, будто бы разделяли в нем две природы, и в монофизитстве - за то, что «описывая неописуемое», живописец «сливает неслитное соединение». Иными словами, сторонники иконопочитания обвинялись в неторианстве, так как изображали человеческую природу Христа, для чего необходимо было отделить ее от его божественной природы. Далее это означало, что почитание одной лишь человеческой природы Христа является не чем иным как почитанием творения, то есть идолопоклонством. Обвинение же в монофизитстве заключалось в том, что если иконоппочитатели хотели изобразить сразу две природы, то они тем самым сливали две природы в одну (чем нарушали халкидонский догмат) и пытались божественную природу Христа, наряду с его человеческой природой, изобразить на материальном носителе. А поскольку божественная природа при всем желании не может быть отражена материальными средствами, получалось именно слияние двух природ на материальном носителе.

Анализируя рассуждения иконофобов, Бычков продолжает: «Логика этого парадоксального обвинения сама антиномична, ибо основана на стремлении уличить противника в отрицании как тезиса, так и антитезиса исходной догматической антиномии. В результате возникает как бы обратная антиномия, подтверждающая как раз то, что с ее помощью пытаются опровергнуть: иконопочитатели, одновременно сливая и разделяя в изображении две природы, стоят на позиции «неслитного соединения». Таким образом, с философско-богословской точки зрения иконоборцы, сами того не подозревая, доказывали ортодоксальность позиции своих противников, и даже более убедительно, чем сами иконопочитатели».

Бычков блестяще описал суть взглядов иконофобов, которые основывали свои выводы на халкидонском догмате. Но можно ли согласиться с его анализом их воззрений и с тем, что ведя свои рассуждения от халкидонской христологии, они заблуждались, так как на самом деле догмат 451 года говорил именно о том, что те, кто в изображении одновременно сливают и разделяют две природы, "стоят на позиции "неслитного соединения", а не то, что изображение либо "разделяет в нем (Христе) две природы" по-несториански, либо «описывая неописуемое», изображение «сливает неслитное соединение» по-монофизитски?

Это более поздний вывод, сделанный на основании халкидонской христологии и примененный к вопросу об изобрадениях. Очевидно, что сам халкидонский догмат изначально не был применим к вопросу о церковных изображениях, не мыслился как такой, который мог бы идеологически обосновать практику иконопочитания. Слишком уж разные выводы можно было сделать, опираясь на данный догмат: и обосновать и отвергнуть иконопочитание. Все зависело от интерпретации халкидонского догмата, и, как видим, спустя целых три столетия. А это, в свою очередь, говорит о том, что ни в V, ни в последующие века церковные изображения не имели того смысла, который возник лишь в VIII веке, для чего и понадобилось найти идейное обоснование для него. И им стал халкидонский догмат. Вот только суть в том, что его можно было трактовать по-разному. Одни видели в халкидонской христологии основание для изображений Христа, поскольку такое изображение передает "неслитное соединение", тогда как другие видели в ней несторианство (разделение) и монофизитство (слияние). Поэтому большим заблуждением будет считать халкидонский догмат той изначальной основой для церковного иконопочитания, так как, во-первых, в V и последующих веках никто не помышлял применять догмат 451 года к вопросу об изображениях, и во-вторых, слишком разные (и равно обоснованные) выводы из него следовали в вопросе о церковных изображениях.

Главное же заключается в том, что даже если халкидонская христология и повлияла на церковную практику иконопочитания, даже если "православной" и была точка зрения на икону как то, что изображает лицо, а не природу, следует ясно осознавать, что такой взгляд не был присущ церкви изначально. Именно потому, что по воззрениям более раннего периода на богослужебных изображениях могла быть изображена исключительно природа, они отвергались, так как вели к абсурдным и богохульные выводам и, по сути, подменяли собой истинный объект поклонения, так как выражали только человеческую природу Сына, которой и поклонялись те, кто использовал иконы во время богослужений. А это говорит о том, что только спустя века эволюции церковного учения, только после появления халкидонской христологии и после того, как ее выводы были спроецированы на вопрос о культовых изображениях и разделены понятия "природа" и "лицо", иконопочитание получило свою идейную базу.

И наконец по поводу библейских мест, которые якобы доказывают возможность, допустимость, а значит (следуя логике автора) необходимость в поклонении использовать материальные объекты.

По поводу Иисус Навин 7:6,7. Иисус Навин и старейшины упали на свои лица перед ковчегом, лежали так до вечера (6 стих) и молились Богу (7 стих). Упали - это акт поклонения или скорби, если учесть, что молились они все же не ковчегу, а Иегове? Думается нельзя смешивать проявление скорби с актом поклонения.

По поводу Пс. 5:8. Автору статьи нужно было бы провести небольшое исследование и посмотреть как, например, в переводе Павского звучит этот стих: "А я, по великой милости Твоей, вхожу в дом Твой, поклоняюсь во святом храме Твоем с благоговением к Тебе". Не "храму", а Богу "в храме". В ПНМ же мысль выражена несколько иначе, а именно "поклонюсь, повернувшись/глядя в сторону храма". Но в любом случае поклонение касается не самого храма, а того, чей этот храм, чье присутствие храм представляет. Да и простое размышление над Пс. 5:8, СП, даёт понять, что невозможно войти в храм и будучи в нем, ему же поклониться. Так что это место Писания неприменимо для обоснования иконопочитания.

Иона 2:8. Здесь имеется в виду не буквальный храм, а престол Бога, небо (см. Пс. 17:7; Пс. 10:4). Так что это место Писания к вопросу об иконопочитании не имеет никакого отношения.

4 Цар. 18:22. Это слова рабсака. Насколько точно они передавали слова Езекии, трудно сказать, особенно если учесть, что вся его речь - это образец ассирийской пропаганды. Да и сам рабсак был язычником. И вот здесь мы вправе задать автору статьи вопрос: если Вы ранее утверждали, что на основании одной видимости язычники могли заключить, что евреи поклонялись идолам, то не мог ли и рабсак, на основании одной видимости, что евреи приносят жертвы на жертвеннике, прийти к выводу, что они поклоняются жертвеннику?

Что же касается Евр. 8:4,5; 13:10, то автор статьи ратует за буквальный перевод "служение скинии", что, по его мнению, даёт право на такой вывод: поскольку "здесь «латрия» относится к Богу, но не непосредственно, а опосредованно – через скинию", а сама скиния была "образом и тенью небесного", то "поскольку скиния (позже и храм) играла роль своего рода трёхмерной символической иконы, которую Бог дал людям как указание на Себя, то служение этой иконе было служением Богу". Это какую же эквилебристику нужно было проделать, чтобы прийти к выводу, что "скиния... играла роль своего рода трехмерной символической иконы", чтобы затем провозгласить, что это даёт право на церковное иконопочитание? Неужели читатель, прочтя Евр. 13:10 даже в СП или в подстрочным переводе, решит, что здесь речь идёт о некоей иконе и тем более решит, что это даёт основание для того иконопочитания, которое принято в церкви? Ведь для того, чтобы сделать подобный вывод, нужно иметь определенное мышление, определенную идеологическую подготовку, то есть знать и быть приверженцем церковного иконопочитания. И разве не очевидно, что данный "аргумент" в пользу иконопочитания приводится постфактум, то есть уже после того, как идеология иконопочитания была сформирована? Ведь в противном случае кому может взбрести в голову, что в Евр. 13:10 содержится прецедент для церковного иконопочитания? Но тогда возникает вопрос: а как бы на этот "аргумент" отреагировали "отцы" церкви, начиная со II века, особенно если учесть, что они, мягко говоря, с большим подозрением смотрели на использование материальных объектов в поклонении, боясь идолопоклонства? Да и где у ранних "отцов" подобные проиконофильские тенденции и толкования Писания?

При этом примечательно, что подобными "аргументами", - если израильтянин поклонялся Богу в храме, то он поклонялся Богу обязательно через икону, так как храм и был иконой, - наполнены и другие апологетические труды. При этом никого не смущает, что в ВЗ время храм, как кажется, был единственной "иконой" Бога. Не будем же мы всерьез утверждать, что ковчег, изображения херувимов и другие священные предметы, в том числе литое море, минора и так далее, были иконами. Иначе нам придется сделать вывод, что и осленок, ясли, пелены и многое другое, о чем мы читаем всвязи с Христом, тоже иконы и необходимы в поклонении. Но ведь никто же не будет утверждать подобные абсурдные вещи. Вернее, утверждали накануне иконоборческого собора 754 года, но в ироническом смысле, чтобы показать абсурдность иконопочитания.

Правда, и сегодня есть те, которые утверждают подобные вещи. Их мотивы просты: доказав, что в поклонении Богу были необходимы изображения, спроецировать данный тезис на практику иконопочитания. При этом таких людей не смущает, что если и говорить об изображениях в истинном поклонении, то возможно сослаться только на ВЗ с его скинией/храмом и их атрибутами, и невозможно это сделать, когда речь заходит о НЗ, Христе и апостолах. Не смущает их и то, что до появления практики иконопочитания все подобные аргументы не рассматривались в качестве аргументов в пользу иконопочитания. И причина проста: не было самой этой практики. Так что сначала должна была появиться сама эта практика, и только после этого можно было использовать данные ВЗ о материальных предметах в поклонении Богу. Но это анахронизм и попросту нечестно.

Среди таких апологетов иконопочитания можно назвать уже упоминавшегося Рубского. Описав изображения херувимов в скинии и храме, он делает такой вывод: "эти повеления указывают, прежде всего, на возможность изображать духовный тварный мир средствами искусства". Но с этим никто не спорит, так как уже неоднократно подчеркивалась дидактическая роль изображений (правда, иконофилов это не смущает и они идут далее и через ложную аналогию "Писание нужно, чтобы видеть и слышать о священных предметах, значит и иконы нужны, чтобы их видеть", к обучающей роли изображений добавляют и богослужебную). Странно звучит его дальнейшее умозаключение: "ковчег [служил] - образом присутствия Иеговы. Ссылаясь на Числ. 10,33-36 скажем больше - это был образ Самого Иеговы". То есть получается, что ковчег Иеговы - это "изображение духовного товарного мира средствами искусства"? Ковчег и есть Иегова? Если нет, то кого или что из духовного мира он представляет? Присутствие Иеговы и его образ? Хорошо. Но на что даёт право такое изображение символа присутствия Иеговы? Изображать и все остальное? Нет? Но ведь Рубский пишет: пророки "запрещали делать изображения “других богов”. Разве изображение Христа - это изображение идола?" Но пророки-то запрещали. А кто разрешал делать изображение Христа, хоть он и "не другой бог", и тем более почитать это изображение так, как тому учит церковь? Может все дело в том, что православным хочется, чтобы так было, что под практику иконопочитания они ищут идейную, библейскую, базу? Ведь Рубский далее говорит о том, что факт использования изображений только в храме защищал от неправильного их использования. И далее говорит: "Отсюда вывод: те изображения, которые не являются соблазном к идолопоклонству, - допустимы. И указывая на повеления Господа, можно сказать больше - необходимы". Но что защищало эти изображения от соблазна использовать их в качестве идолов? Скорее всего нахождение их только в храме и невидимость для большинства израильтян. Но тогда как можно было бы использовать иконы? Тоже так же: только в определенных местах и так, чтобы не все их видели (в период иконоборчества были эпизоды, когда иконы помещали на высоте, чтобы люди, видя их, не поклонялись им). Мы же видим, что напротяжении веков иконы и другие изображения ставились везде где только можно. Для молитвенного воспоминания, возведения души к Богу? Хочется верить. Но скорее для профанации. А сейчас, для чего используют иконы где только можно? И к чему это ведёт и привело?

Но скажет кто-то, нужно было не искоренять иконопочитание, а разъяснить как правильно это делать, как говорит Рубский, не отрезать руку, а лечить чирий. Пытались. И что? Зачем, если все равно будет профанация церковных изображений? Ведь именно так было в период императора Льва III, о чем писал Рубский: "иконопочитание вследствие той же малограмотности и языческого наследия священников и прихожан, превращалось в нечто иное" (странно почему автор только в связи с этим периодом говорит о языческом отношении мирян и священников (sic!) к иконам, будто раньше этого не было и позже не будет). Так было позднее и так это сейчас. И это при том, что иконы сейчас можно приобрести легко (это к "аналогии" Рубского: если херувимы были только в храме это исключало поклонение им). К чему как не к идолопоклонству вело и ведёт то, что иконы сегодня очень распространены? И что, разъяснять истину об иконопочитании? Не лучше ли было вообще запретить иконопочитание? А то получилось как у той Пандоры: открыла ящик - беда и случилась. И как после этого можно утверждать, что "возможность изображать духовный тварный мир средствами искусства" обязательно должен вести к выводу, что "те изображения, которые не являются соблазном к идолопоклонству, - допустимы... [и даже] необходимы", если уже простое рассуждение о том, что возможность сделать что-то не влечет за собой необходимость это делать, тем более, что, как мы увидели, это ведёт к соблазну идолопоклонства? Как можно утверждать подобное, если средствами искусства в ВЗ период изображались духовный, но все же "товарный мир"?

Сегодня иконофилы сказали бы, что халкидонский догмат даёт на это право и сама икона изображала не природу, а лицо, так что нет ничего заварного в том, чтобы при помощи материальных средств изображать материальный образ духовного понятия или лица. Возможно. Но как бы на это посмотрели ВЗ праведники, ведь по сути и у них был отрывок Чис. 10:33-36, в котором ковчег, по мысли Рубского, был образом Иеговы. Значит можно было бы наделать таких "образов" и они бы не были изображениями других богов, а истинного Бога (как и изображения Христа - это не изображения "другого бога")? По сути да. Но на самом деле нет, так как вело бы к идолопоклонству, как и современные иконы ведут к нему. Тогда нужно было защититься от этого тем, что поместить ковчег вдали от очей всех израильтян, чтобы они не впали в соблазн? Тогда что, по аналогии, нужно было сделать с иконами? Тоже поместить в потаённое место? Но они ведь выставлялись и выставляются! То есть совершается противоположное тому, что должно было бы делаться, имей предметы для поклонения в древнем Израиле "иконное" значение. Размышление над подобными моментами, а не хватание за один факт: были изображения, значит и дальше нужны, помогает увидеть всю непоследовательность такого вольного толкования Писания.

Продолжим вопрос об обоснованности иконопочитания с помощью Писания. Снова обратимся к данным, приводимым Рубским. Доказывая, что допустимо и даже необходимо "оказывать перед изображением знаки почтения", он приводит ряд мест Писания. Кроме тех, которые привел автор рассматриваемой нами статьи, Рубский приводит следующие: Пс. 137,2; Пс. 131,7; Деян. 24,11; 22,17. И затем комментирует: "Это было поклонение Всевышнему пред образом, говорящим о Нём!" Но что это за образ? Судя по приведенным местам, это храм. На примере разбора Пс. 5:8 мы уже увидели неосновательность такой "аргументации" в пользу иконопочитания. И если быть последовательным, то следует сказать, что храм был единственной "иконой" Бога в ВЗ период. Тогда церковное здание должно быть единственной иконой сейчас. Но нет. Рубский, используя эти места Писания, почему-то делает невероятно широкий вывод и утверждает, что церковные иконы так же допустимы, как храм-"икона" в ВЗ период. Мотив понятен: хоть как-то при помощи Библии обосновать церковное иконопочитание, поскольку других, более ясных данных, Писание не даёт, а потому и стали возможны такие "выводы".

А что можно сказать об Иакове, который "поклонился на верх жезла своего (Евр. 11,21)"? ЧтО, жезл был материальным объектом для поклонения через него Богу? Именно так считает Рубский, для чего и приводит это место Писания. Но тогда и "возглавие постели" (Быт. 47:31, СП), на которое поклонился Израиль, тоже было образом, через который можно было поклониться. Не кажется ли это абсурдным? По этому поводу можно только иронизировать, как это делали иклнофобы в период собора 754 года, когда утверждали: если можно чествовать иконы, значит можно чествовать и ясли, в которых лежал маленький Иисус, и осленка, на котором он въезжал в Иерусалим.

Конечно, согласно СП, стих из Евреям 11:21 звучит "Иаков... поклонился на верх жезла своего". И это будет буквальная передача греческого оригинала προσεκύνησεν ἐπὶ τὸ ἄκρον τῆς ῥάβδου αὐτοῦ. Но существует много других переводов, которые передают следующую мысль: поклонившись Богу, Иаков опёрся на свой посох. Среди таких перевод епископа Кассиана. Там этот стих звучит так: "Верою Иаков,.. поклонился Богу, опираясь на верх своего посоха". То есть не посоху поклонился, не через посох Богу поклонился, а поклонился Богу, лишь ОПИРАЯСЬ на посох, поскольку был очень старый. Видим, что даже православный переводчик предпочитает переводить указанное место как "поклонился Богу, опираясь на верх своего посоха", а не дословно.

На самом же деле мы видим единственный мотив, который движет иконофилами: любыми способами, с помощью любых аргументов, всеми мыслимыми и немыслимыми способами доказать "библейскость" церковного иконопочитания. И когда Рубский, приведя все эти "аргументы", спрашивает: "И что же, все они согрешали?", имея в виду библейских праведников. И отвечает: "Нет". Но далее поясняет: "Это было поклонение Всевышнему пред образом, говорящим о Нём!" Так чтО, и "возглавие постели" было образом, говорящим о Вмевышнем, а поклонение перед ним было поклонением перед самим Всевышним? Не абсурд ли это, как не абсурд ли то, что и жезл и храм и ковчег и другие материальные вещи были образы Всевышнего и поклонение перед ними было поклонением перед самим Всевышним?

Но почему бы не признать честно: библейских данных недостаточно для того, чтобы доказать возможность и необходимость иконопочитания и признать, что доказать это можно только ссылкой на предание, тем более, что восточная церковь последнее ставит даже выше первого? Может потому, что таким образом православие признАет прерывность предания, что в период НЗ не было иконопочитания (заметим, что ссылки на материальные объекты для поклонения берутся восновном из ВЗ) и это не есть апостольское установление? Ну а в полемике с протестантами всё ещё проще: они ссылаются на Писание, ну так и мы это сделаем. Вот только как же нелепо это выглядит!

И как же "мастерски" Рубский уходит от сути довода некоего В.И. Петренко, который сделал такое очень здравое заключение, которое демонстрирует неуклюжесть попыток православных объяснить Писание (в данном случае НЗ) через Писание (через ВЗ), то есть сделать то, что для православия, привыкшего к своему преданию (то есть своему толкованию Писания "через отцов"), не характерно (а характерно для реформатских церквей): "Отношение Православия к Библии в плане икон являет пред нами довольно запутанную картину. Во-первых, метод толкования отрывков Ветхого Завета по отношению к Новому Завету и к иконам показывает недостаток систематического подхода. Запреты Ветхого Завета недооцениваются, рассматриваются как бы “сверху”, с позиции Нового Завета, в частности с позиции перевоплощения. ... Это приводит к неадекватным богословским идеям, основанным на отрывках Ветхого Завета, в частности на запретах Ветхого Завета, которые считаются уже не имеющими никакой силы, и, как результат, к отрицанию опасности идолопоклонства в новозаветной форме богослужения”. Вполне здравые слова, не так ли? Ведь православная церковь берет заповеди из Декалога о запрете делать и поклоняться изображениям, объявляет, что они касались исключительно ложных богов, а значит в принципе не касались истинного Бога, изобразить которого невозможно было только потому, что он невидим, но будь он видим, эта заповедь его не касалась бы, далее провозглашает, что воплощение Сына Бога устранило эту единственную преграду, так что это не только дало возможность изобразить Бога (здесь нужно понимать, что изобразить не самого Отца, а Сына, для чего сначала нужно было его провозгласить Богом, равным Отцу, а затем, через его же слова Филиппу "видевший меня, видел и и Отца", то есть Всевышнего Бога, провозгласить, что теперь Бог изобразим), но и дало санкцию на религиозные изображения и их почитание вообще, что, по словам того же Петренко привело к провозглашению того, что "запреты Ветхого Завета... считаются уже не имеющими никакой силы, и, как результат, к отрицанию опасности идолопоклонства в новозаветной форме богослужения". Так вот, на это вполне здравое суждение Рубский отвечая, включает одну и ту же пластинку, а именно "Думаю, что воплощение Второй Ипостаси Святой Троицы ни в коей мере не сделало допустимым или простительным поклонение ложным богам или божеству. Вторая заповедь ничуть не умалена воплощением Сына Божия. То, что она запрещала тогда, то она запрещает и сейчас". Но ведь не только об этом речь. На каком основании Рубский сделал столь далеко идущий вывод? Важно не только то, что воплощение Сына Бога оставило запрет поклоняться ложным богам в силе. Важно и то, почему его воплощение санкционировало изображения и их почитание в церкви? Это как на вопрос: сколько в корзинке яблок? ответить: осенью листья желтеют и опадают. Рубский же думает, что достаточно сказать, что иконопочитание - это почитание не ложного бога, а истинного (к тому же воплощенному, то есть визуализированному), и этого будет достаточно для того, чтобы не только отвергнуть запреты ВЗ как не имеющие силы, но и для того, чтобы сделать вывод, что нет никакой "опасности идолопоклонства в новозаветной форме богослужения", будто идея о поклонении не иконе, а истинному Богу через нее уберегает от идолопоклонства. Но может не только это имеет в виду Рубский? Да, он провозглашает, что иконопочитание не только поклонение истинному, а не ложному богу, он говорит, что это почитание относится не к материальному носителю. Но это вывод постфактум, для того, чтобы не быть обвиненным в идолопоклонстве, когда иконопочитание уже имеется в наличии.

Подобную силу имеет и "доказательство" в пользу иконопочитания по аналогии с крестопочитанием. Рубский пишет: "На VII заседании VII Вселенского Собора 13 октября заключительный орос собора, прочитанный и принятый, включил в себя основание для почитания икон и как один из аргументов был приведён бесспорный образец: почитание креста". Но, во-первых, насколько убедительны данные, что крестопочитание берет свое начало в I веке? Таких данных нет. Во-вторых, даже если почитание креста и имело место в христианстве и возникло оно во II-III веках (Рубский ссылается на Тертуллиана и других "отцов"), о чем свидетельствует аналогия, собора 787 года, согласно которой почитание икон должно иметь место потому, что есть почитание креста? Разве эта аналогия не свидетельствует, что будь иконопочитание изначально в церкви, данная аналогия была бы излишней? Разве зачастую аналогией не доказывают необходимость нового с помощью старого, традиционного, иначе смысл такой аналогии теряется? Ведь зачем доказывать необходимость иконопочитания с помощью практики крестопочитания, если обе эти практики возникли одновременно? Но даже если кому-то данное рассуждение покажется недостаточно убедительным, "крестопоклонный" аргумент иконофилов не более убедителен.

Если же вернуться к вопросу о библейских основаниях для иконопочитания, мы видим всю шаткость библейской аргументации иконопочитания. Поэтому вряд ли можно согласиться с автором статьи, который использует Пс. 27:2 и 3 Цар. 8:38 (да и другие подобные места Писания) для доказательства церковной точки зрения на иконы.

Итак, есть по меньшей мере четыре причины не признавать иконы. Они: 1) не являются НЗ установлением, а ВЗ данные, "по аналогии" неправомерно применяются к НЗ; 2) отражают идеологию церкви, которая развилась в течении веков и была отходом от практики Христа и апостолов (провозглашение Сына равным Богу; халкидонская христология, далёкая от Писания; понятие "святые"/преображенные, которое очень далеко от Писания; понятие "церковь", которая вмещает в себе и живых и мертвых, что, якобы, даёт право на молитвенное общение и использование изображений для этого); 3) в необходимости их использования заметна поразительная схожесть аргументов иконофилов с аргументами древних идолопоклонников; 4) идолопоклоннические рецидивы, имевшие место ранее и имеющиеся сейчас.

К тому же Леонтий епископ Неапольский (III век) в “Слове против Иудеев” (как это приводит в своей книге Рубский) писал: "Если ты, иудей, опять упрекаешь меня, говоря, что я поклоняюсь дереву креста как Богу, то почему ты не обвиняешь Иакова, поклонившегося на верх жезла своего (Евр. 11,21). Вполне ясно, что он поклонился, не дерево почитая, но через дерево поклонился Иосифу, как и мы через крест прославляем Христа, а не дерево". Во-первых, бросается в глаза как неправильно (с точки зрения идеологии современной иконофильской церкви) Леонтий использует приведенное место Писания. Выше уже говорилось, что Евр. 11:21 Рубский использует для того, чтобы доказать возможность и даже необходимость поклонения Богу через материальные носители. Кажется, у Леонтия та же направленность мысли. Вот только разница (и разница существенная) в том, что тогда как Рубский при помощи Евр. 11:21 доказывает, что Иаков через посох поклонился БОГУ, Леонтий пишет, что через посох Иаков поклонился ИОСИФУ. Тут что-то одно: либо Богу поклонился Иаков, либо Иосифу. Ведь в первом случае вывод Рубского понятен и с точки зрения иконопочитателя оправдан. Во втором же случае как-то странно звучит вывод Леонтия, что поклонение Иакова Иосифу через дерево ведёт к выводу, что через дерево (крест) воздаётся почитание Христу. Причем здесь Иосиф к Христу, да и какое по качеству это поклонение/почитание, если уважительный поклон Иосифу через дерево ретранслируется на поклон Христу через дерево? Во-вторых, почему Леонтий защищался от обвинения со стороны иудеев в одном лишь крестопоклонстве? Почему, если иконы в церкви были всегда и они имели то же богослужебное значение, что и в более поздний период и какой они имеют в церкви сейчас, почему иудеи не обвиняли христиан помимо крестопоклонства ещё и в иконопочитании? Ведь, судя по возражению Леонтия, он защищался лишь от обвинения в крестопоклонстве. Отсюда следует, что в иконопочитании христиан никто не обвинял, иначе Леонтий не преминул бы упомянуть об этом. Но он этого не делает. Отсюда с логикой следует, что Леонтий потому уделил внимание обвинению в крестопоклонстве и не защищался от обвинений в почитании изображений, что иудеи обвиняли христиан в первом и не обвиняли во втором. А не обвиняли они их потому, что у христиан не было богослужебных изображений и практики их почитать. И здесь нелишним будет вспомнить слова Покровского: "Некоторый повод к отрицанию таких изображений находится в сочинениях апологетов Иустина мученика, Афинагора, Тертуллиана, Минуция Феликса и Арновия, которые на упреки язычников «почему христиане не имеют изображений», не отрицают справедливости этих упреков и соглашаются, что христиане действительно не имели изображений, да и не нуждались них". Слова излишни. Ясно и то, что имевшиеся у христиан изображения (а они были) носили исключительно иллюстративный (вспомним слова Покровского об изображении Петра с ключами как иллюстрации известного евангельского рассказа) и дидактический характер. Также это свидетельствует о том, что если и имели церковные изображения богослужебный характер, то таким изображением был исключительно крест, который, что немаловажно, не был изначален в церковной практике, хотя и возник довольно рано (свидетельство Минуция Феликса, Тертуллиана). Далее это свидетельствует о том, что "отцы" собора 787 года потому в качестве доказательства для иконопочитания привели практику крестопочитания, что первое не было изначально в церкви, так что для его доказательства нужно было сослаться на более раннюю практику, каковой и была практика почитания креста. Так что очевидно, что иконопочитание не было изначально в церкви, а возникло спустя столетия, а спустя ещё столетия была выработана идеология иконопочитания, с помощью которой и стали толковаться места Писания, которые к иконам и их почитанию не имели и не имеют никакого отношения.