"Не помышлял о посягательстве"? (Фил. 2:6)

Обсуждению апостольского гимна, посвященного кенозису Христа, свидетели Иеговы традиционно уделяют мало внимания. Во всяком случае, в доступных нам публикациях Общества Сторожевой башни мы не смогли найти какого-либо развернутого обсуждения пассажа Фил. 2:6-9. Это довольно странно, так как версия передачи этого отрывка в Библии свидетелей Иеговы под названием «Перевод нового мира» удивляет своей инаковостью по отношению к нормативным переводам и прежде всего к самому греческому тексту. Все, что есть, так это неубедительная аргументация, повторяющаяся в брошюре «Следует ли верить в Троицу?» (стр. 25) и книге «Рассуждение на основании Писаний» (стр. 407).

Доказательная логика авторов строится следующим образом: авторитетные специалисты высказываются за активное значение слова ἁρπαγμός (захват, похищение). Из этого делается вывод, что Иисус не считал, будто равенство с Богом было бы уместно. При этом читателя вовсе не информируют о том, что активное значение слова никоим образом, по мнению тех же ученых, не подразумевает, будто Христос не считал равенство с Богом уместным. Наш Синодальный перевод также придерживается активного значения слова (“не почитал хищением”), но разве при этом он поддерживает мысль Свидетелей?

Следующее утверждение поражает своей логикой: «Если читать греческий текст без предубеждения, то в Филиппийцам 2:6 говорится не о том, что Иисус считал уместным быть равным Богу, а совсем наоборот — о том, что Иисус не считал, будто такое равенство было бы уместно» (Следует ли верить в Троицу? С. 25). Почему бы авторам этих слов просто не привести греческий текст с дословным переводом? Интересно, какой вывод может сделать непредубежденный читатель, если он прочитает подлинник: "ος который εν в μορφη̣ образе θεοũ Бога υπάρχων пребывающий ουχ не αρπαγμον грабежом/захватом ηγήσατο Он счел το είναι быть ίσα равным θεω̣ Богу "? Тот, который предлагают Свидетели или какой-то иной?

Далее нам предлагают воспользоваться контекстом для определения точного смысл 6 стиха: «Правильное значение стиха 6 проясняется его контекстом (стихи 3-5, 7, 8). Филиппийцы призываются: «По смиренномудрию почитайте один другого высшим себя». Затем Павел приводит Христа в качестве выдающегося примера такого поведения: «В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе». Какие «чувствования»? ‘Не почитать хищением быть равным Богу’? Нет, это было бы как раз обратным тому, о чем говорил Павел! Иисус, который ‘почитал Бога высшим себя’, никогда не стал бы ‘посягать на равенство с Богом’; вместо этого он “смирил Себя, быв послушным даже до смерти”» (Следует ли верить в Троицу? С. 25).

Читая эти слова, удивляешься изощренности логики автора! Позвольте, если Христос не занимал положение, равное Богу Отцу, то в чем же заключается его подвиг смирения через вочеловечивание? Разве можно назвать настоящим смирением умаление слабого перед лицом несравнимо сильного? Сознательное, волевое смирение, к которому призывает апостол, проявляется там, где равный умаляет себя перед равным или же там, когда великий умаляется перед более слабым. Потому ап. Павел призывает своих братьев: «По смиренномудрию почитайте один другого высшим себя». Христос – идеальный пример смирения именно потому, что, имея законное право на Свое положение, Он отложил Свои преимущества в сторону и уничижил Себя, взявшись послужить нам до смерти.

Справедливый вопрос задает св. Феофилакт Болгарский (XI век): «Павел, имеющий в виду научить смиренномудрию, оказался бы нелепым, если бы внушал следующее: поскольку малый Бог не восставал против великого Бога, то и вы должны смиряться друг перед другом. Потому что, какое же это смирение, когда меньший не восстает против большего? Это одно только бессилие. Смирением называется то, что Он, равный и равномощный Богу добровольно сделался человеком» (Толкование на Послание Филиппийцам св. ап. Павла).

Кроме того, ап. Павел, когда призывает слушателей к подражанию образу мыслей Христа, вовсе не акцентирует их внимание на том, что Иисус не имел мыслей присвоить равенство с Богом, и в этом, дескать, и состоит задача нашего подражания. Ведь для человека пытаться быть равным Богу просто нелепо и абсолютно невозможно, даже теоретически. Для людей, можно сказать, это совершенно не актуальный вопрос. Мы находимся не в том положении, чтобы пытаться посягать на равенство с Богом. Поэтому акцент ставится апостолом на добровольном умалении Христа, на его величайшем смирении, которое как раз и усиливается равенством с Богом.

Норвежский лингвист Рольф Фурули, защищающий перевод свидетелей, видимо, не мог обойти стороной этот острый вопрос и потому посвятил анализу обсуждаемого отрывка в своей книге «Как богословие и предвзятость влияют на перевод библии»[1] целую главу под названием «“Захват” или “хищение”? Значение Флп. 2:6». Впрочем, норвежский лингвист вообще обошел стороной содержание предшествующего контекста и его связи со смыслом примера Христа. Фурули начинает свой экскурс в проблему с выяснения значения, центрального для этого отрывка, слова ἁρπαγμός.

Признаться, нам не удалось проследить логику автора, вследствие которой он приходит к противопоставлению двух значений ἁρπαγμός «захват» и «хищение». Причем, несмотря на то, что сам Фурули приводит аргументы в пользу хищения (стр. 280), ниже он все же останавливается на «захвате». Древнегреческий словарь Дворецкого со ссылкой на первоисточники дает пять значений слова ἁρπάζω, отглагольным существительным которого, и является ἁρπαγμός:

1) хватать (λᾶαν Hom.; δόρυAesch.; μάχαιραν Xen.): ἁρπάσαι τινὰμέσονHer. схватить кого-л. поперёк тела; ἁ. τινὰτένοντος ποδόςEur. схватить кого-л. за пятку; ἁρπάσασθαί τινα Luc. обхватить кого-л.; ἁ. πεῖραν Soph. или καιρόνPlut. пользоваться случаем, ловить момент;

2) похищать (κλέψαι καὶ ἁρπάσαι βίᾳSoph.; τὴνθυγατέρα τινόςHer.; κόρηνPlut.); уносить (πόντονδέτινα Hom.);

3) захватывать (χώραν Xen.; πλεονεξίαν Plut.);

4) присваивать (τὴντοῦφιλοσοφεῖνδόξαν αὑτῷPlut.);

5) грабить (πόλειςThuc.; τινάXen.).

Исходя из этого очевидно, что однозначного определения производного слова ἁρπαγμός дать невозможно. Впрочем, в пользу «хищения» есть некоторый перевес. Например, похититель – это ἁρπακτήρ. Город Ἁρπάγιον (Гарпагий) назван так, потому что по преданию, там был похищен Ганимед. Впрочем, желание Фурули дифференцировать ἁρπαγμός на «захват» и «хищение» лично нам не понятно. В конце концов, почему хищение не может совершаться через захват?

Слово ἁρπαγμός является hapax legomena для всего Священного Писания Нового Завета. В LXX оно не встре­чается, но есть родственное αρπαγμα (Лев. 5:23; Ис. 42:22; 61:8; Иез. 18:7, 12), которое переводится либо как «награбленное добро, добыча», либо как «жертва» или «при­быль, выгода, полученная благодаря высокому положению»[2]. Еврейский эквивалент ἁρπαγμός — лешалаль, кроме указанных значений, имеет также еще одно — «награблен­ное добро». В Быт. 49:27 читаем: «Вениамин, хищный волк, делящий добычу» (ср. Суд. 5:30; Зах. 14:1)[3].

Отмечено, что αρπαγμα, являющаяся более регулярной формой, имеет пассивное значение — захваченная вещь и т. д., в то время как существительные на -μός имеют обыч­но активное значение. Следует сразу оговориться: «Нельзя проводить рез­кую границу между значением слов на -μός и на -μα. Име­на существительные -μός действительно чаще всего ука­зывают на действия, но есть целый ряд слов с окончанием -μός, обозначающих и результат действия (напр. λογισμός, λαχμος, κρησμος, θεσμος и др.). Как и наоборот, встре­чаются (и даже в Новом Завете) слова на -μα, обозна­чающие само действие (напр. θελημα, κηρυγμα, νοημα, καυχημα и др.)»[4]. Фурули игнорирует эти данные. В классической литературе употреб­ление ἁρπαγμός замечено только один раз у Плутарха (40-120 гг. н. э.) (Moralia, De liberis educandis, par. 120а), где значение явно активное ("τον εκ Κρητης καλουμενον αρπαγμον" - «похищение»), а у Оригена слово используется как в активе, так и в пассиве[5].

Так, «у свт. Афанасия Великого и свт. Амвросия Медиоланского обнаруживается активное значение, что вно­сит особое ударение на величии, достоинстве и уничижении Господа. Христос не думал, что быть равным Богу для Него — незаконно и в то же время уничижил Себя; други­ми словами, ап. Павел как бы спрашивает филиппийцев: кто из вас может на законных основаниях считать себя рав­ным Богу? Хотя ответ очевиден, никто при этом не хочет стать слугой брату своему», пишет А. Чекановский[6]. По­добным образом данное место толкуется у прп. Ефрема Сирина: «В этом будьте подражателями Того, Кто в образе Бога был прежде облечения плотию, не хищением почитал для Себя быть равным Богу»[7]. У свт. Феофана Затворника оно понимается так: «Не по чуждоприсвоению было то, что Он имел Себя рав­ным Богу, — ίσα θεω̣, но потому, что собственное естество Его было Божественным»[8].

Иначе, т. е. как результат действия, а не само действие, понимал это предложение блаж. Феодорит Кирский: «Иисус Хри­стос, будучи Богом, и Богом по естеству, и имея равенство с Отцом, не почел этого великим, но сокрыв достоинство, избрав крайнее смиренномудрие, облекся в образ человеческий»[9].Подобно и свт. Иоанн Зла­тоуст пишет, что «Сын Божий не убоялся стать ниже Свое­го достоинства, потому что Он на Свою Божественность не смотрел как на предмет хищения (ουχ αρπαγμον ηγήσατο την Θεοτητα)»[10]. Впрочем, свт. Иоанн Златоуст принимает слово αρπαγμον в значении αρπαγμα, как добыча, за которую держатся, т. е. в активном значении[11].

Но, как видно, вряд ли между двумя значениями термина αρπαγμον можно полагать различие до противо­положности: «Ни первое толкование не привносит мысль о домогательстве со стороны Иисуса Христа прав богоравенства и потому не противоречит контексту, ни вто­рое толкование не устраняет мысли о естественности и неотъемлемости во Христе указанных прав», — заключает А. Чекановский[12].

На 284 стр. Фурули переходит к анализу ключевой фразы «будучи в форме (μορφη̣) Бога». Понимание смысла этой фразы напрямую сказывается на понимании смысла всего отрывка. Фурули здесь справедливо отмечает: «Главный вопрос в том, был ли Иисус уже равен Богу, но, не державшись за это равенство, лишил себя всего, или же он изначально и не помышлял о том, чтобы стать равным Богу». Также он признает, что с семантической точки зрения это выражение может означать, что Христос был «Богом по сущности». Но, по его мнению, есть и другое возможное значение выражения: «”форма” (внешний облик) Иисуса до прихода на землю была такая же, как у Бога, как природа сына аналогична природе отца, что часто видно по их сходству (сравните с Евр. 1:3). Слова «принял образ раба» из стиха 7 говорят в пользу второго варианта, поскольку вряд ли они означают, что Иисус был «рабом по сущности». Очевидно, что здесь говорится лишь о том, что у Иисуса было такое же тело, как у других людей. Об этом же говорит и фраза «уподобившись людям» из 7 стиха».

Кажется, что автор не вполне понимает, к чему приводят его утверждения. Да, действительно, рабской сущности не существует. Но разве можно иметь такое же тело, как у других людей, и при этом не быть человеком в полном смысле этого слова? Чтобы принять «образ раба» Христос, «сделался подобным человекам и по виду стал как человек». Иными словами, выражение «принял образ раба», значит то же, что и стал человеком. Невозможно иметь «форму» или внешний вид человека, отрекающегося как раб от исполнения своей собственной воли, и не иметь при этом подлинно человеческого естества. Кроме того, хотя в Септуагинте слово μορφη̣ употребляется, как эквивалент виду, внешнему подобию, обличию и сходству, вряд ли в нашем случае, применительно к невидимому Богу, можно говорить о его «внешнем облике». Ведь очевидно, что до прихода на землю, Сын, обладая аналогичной природой Отца, имел такое μορφη̣, которое не имеет видимой формы.

Ст. 7 выявляет правильное понимание μορφην δούλου: «В контек­сте гимна <...> рабство понимается как человеческое бытие; <...> предсуществующий добровольно берет на Себя рабство человеческого бытия»[13]. Конечно, «раб» и «человек» не равны в абсолютном смысле. Но «рабское служение Иисуса [Христа] — это синоним для Его человечества, при этом δούλου — более специфический частный предикат в более ши­рокой концепции человечества и использован, что­бы углубить контраст между предвечным и вопло­щенным Христом»[14]. Исходя из этого, а также учитывая выявленное значение слова μορφη в ст. 6, будет правильно понимать μορφην δούλου как принятие Иисусом Христом человеческой при­роды, а не только характеристик раба.

Нужно отметить, что при чтении Фил. 2:6 в русской передаче, читатель воспринимает выражение "образ Бога" как тот же образ, которым наделен человек от сотворения. Однако здесь употребляются два разных термина: μορφη̣ θεοũ и εικων τοũ θεοũ.  В русском языке есть лишь одно слово образ, которым выражаются два греческих μορφη̣ и εικων, которые, имея разные оттенки, вовсе не взаимозаменяемы.

Наиболее удачная интерпретация термина μορφη дается библеистом Лайтфутом (Lightfoot) путем сравнительного ана­лиза терминов μορφη и σχήμα[15]. Исследуя использование этих слов у классических писателей (Аристофана, Еврипида и др.), он приходит к выводу, чтоμορφη и σχήμαизначально связывались с работой органов внешних чувств, но «если слово σχήμαможет быть заменено сло­вом "фигура, внешний облик", то μορφη соответствует слову "форма", которое содержит в себе все те качества, которые воспринимаются органами внешних чувств, ко­торые через зрение ведут к убеждению, что мы видим вещь с теми или иными характеристиками. Слово это не может иметь каких-либо вторичных смыслов, которые можно связать со словом σχήμα— "внешний вид"»[16]. Т. о. Лайтфут приходит к выводу, что σχήμα касается внешнего облика, а μορφη — характерных признаков предмета, извлекаемых из этого внешнего вида.

У Аристотеля μορφη – это совокупность признаков, определяющих сущность предмета. Такое понимание слова μορφη было принято, по мне­нию Ломейера (Lohmeyer), и более поздними философами, среди которых Плутарх, Филон Александрийский и нео­платоники[17].

В Новом Завете за словом σχήμα сохраняется смысл нестабильности и изменчивости почти в такой же степе­ни, как в классическом греческом; например — «образ мира сего», который «проходит» (1 Кор. 7:31; Рим. 12:2; 1 Пет. 1:14), или при указании на фиктивное, иллюзор­ное, внешнее изменение, когда зло принимает маску добра, когда лжеапостолы представляются как истинные, князь тьмы — как ангел света, слуги сатаны — как служители правды, св. ап. Павлом используется однокоренное слово (2 Кор. 11:13—15).

С другой стороны, полная перемена внутренней жиз­ни, описываемая как новое рождение, выражается словом, обозначающим изменение: μορφη, но не σχήμα: Рим 8:29 συμμόρφους, Флп. 3:10 συμμορφιζόμενος (ср. 2 Кор. 3:18; Гал. 4:19). Согласованное использование этих слов еще бо­лее подчеркивает разницу (см. Рим. 12:2; Флп. 3:21).

Исходя из вышеозначенных наблюдений, Лайтфут делает следующий вывод: «μορφη противопоставляется σχήμα так же, как нечто глубинное и свойственное приро­де — чему-то случайному и внешнему; соответственно, [μορφη] относится к истинной Божественной природе на­шего Господа (μορφη̣ θεοũ) и к истинной человеческой при­роде (μορφην δούλου), а σχήμα: — к внешним проявлениям человеческой природы (σχήματι ευρεθεις άνθρωπος)»[18].

Поэтому вслед за природным греком, свт. Иоанном Златоустом, который утверждал, толкуя это послание, что «образ Божий есть естество Божие»[19], «поясняя это сличением выражения «во образе Божии сый» с выражением «образ раба приим», где образ Божий μορφη̣ и образ раба тоже μορφη̣, но «образ раба» означает естество человеческое, образ Божий — «естество Божеское»[20], фразу εν μορφη̣ θεοũ следует понимать как «подчеркивающую внутреннюю общность Отца и Сына, что сама сущность Иисуса Христа та же, что у Бога»[21].

Почему же апостол прямо не назвал Христа истинным Богом? Это несколько таинственное выражение μορφη̣ θεοũ является, как предполагает Готорн (Hawthorne), «для автора осто­рожным скрытым способом сказать о Божестве Христа, об обладании Им самой природой Божией без употреб­ления прямого значения этих слов. Это суждение могло быть сделано тем, кто был воспитан как строгий монотеист и избегал прямо говорить ''Христос есть Бог", но, тем не менее, был принужден к тому абсолютной силой личной встречи с Воскресшим и живым Иисусом»[22].

Прежде чем перейти к анализу выражения «быть равным Богу», Фурули без каких-либо доказательств делает смелое утверждение: «Так как существительное harpagmos использовано в активном значении (судя по всем имеющимся данным), Иисус не помышлял о хватании» (стр. 285). Но откуда норвежский лингвист берет такое неестественное значение глагола hēgeomai (по Дворецкому «полагать, считать, почитать»)? Как отмечается в «Новом лингвистическом и экзегетическом ключе к тексту НЗ» Клеона Л. Роджерса (стр. 702): «ηγεομαι (#2451) считать, полагать. Это слово обозначает сознательное, уверенное суждение, основанное на тщательном взвешивании фактов»[23]. Вообще-то, в греческом есть глаголы φρονέω и λογίζομαι, которые как раз и используются в НЗ для передачи идеи помышления о чем-либо (ср. Фил. 4:8, Кол. 3:2 и др.).

Впрочем, чуть ниже, анализируя грамматический строй стиха, Фурули честно признает тот факт, что «В шестнадцати примерах, где мы находим двойной аккузатив или эквивалентную конструкцию с hēgeomai, речь всегда идет о том, что кто-то или что-то рассматривается как что-то. Нигде нет такого, что сначала нечто рассматривается, оценивается, а затем к нему добавляется приложение как эквивалент предмета этой оценки. Это подтверждает два похожих случая, где используется прилагательное “необходимый”» (стр. 286). Для норвежского лингвиста очевидно, что такой вариант противоречит версии ПНМ. Однако поскольку он не вписывается в его религиозные взгляды, норвежский апологет спешит заметить: «Однако здесь не стоит спешить с выводами, поскольку стих Флп. 2:6 может существенно отличаться от других двойных аккузативов в НЗ. В шестнадцати приведенных двойных аккузативах подчеркивается статическая сторона глагола hēgeomai, однако если Павел использовал слово harpagmon в значении «хватание, захват», то есть в активном смысле, тогда Флп. 2:6 отличается от других конструкций. В этом случае hēgeomaiозначает в этом стихе не только “считать, рассматривать”, но и “обдумывать, планировать”» (стр. 286).

Аргументы Фурули поражают своей безапелляционностью. Кто решил, что глагол hēgeomai не может сохранять своего естественного значения при активном значении слова harpagmos? Подтверждается ли этот вывод кем-либо из научного сообщества? Почему невозможно не считать равенство с Богом посягательством? Почему для отцов Церкви, природных греков, никакой филологической дилеммы не возникало при чтении этого отрывка?

Далее Фурули, используя два сомнительных отрывка (один из 3 книги Маккавеев, второй у Плутарха), натужно пытается провести параллели с Фил. 2:6 и найти хоть какую-то зацепку для того, чтобы глагол hēgeomai приобрел нужное свидетелям Иеговы значение «помышлял о». Не разумнее ли обратиться к непосредственному контексту? Приведем его в согласии с ПНМ: «но по смирению ума считайте (ηγούμενοι) других выше себя» (Фил. 2:3). Пример Христа Павел приводит как иллюстрацию именно к этим словам увещания. Здесь мы видим ту же самую конструкцию, что и в Фил. 2:6. Как видно, в этом стихе используется тот же глагол hēgeomai: нужно считать других (кого-то) выше себя (чем-то). Напомним вновь признание Фурули: «В шестнадцати примерах, где мы находим двойной аккузатив или эквивалентную конструкцию сhēgeomai, речь всегда идет о том, что кто-то или что-то рассматривается как что-то». Судя по сноске на 286 странице, Фил. 2:3 Фурули относит к конструкции двойного аккузатива. Но почему же он не рассматривает Фил. 2:6 в свете контекста Фил. 2:3? Это куда последовательнее, чем обращаться к совершенно посторонним отрывкам! Видимо все дело в том, что такие однозначные выводы Фурули совсем не выгодны.

На 288 стр. Фурули анализирует синтаксис предложения и не соглашается с тем, что артикль перед инфинитивом "быть равным Богу" используется анафорически по отношениию к фразе "будучи в образе Бога". Автор предлагает альтернативный вариант: артиклевый инфинитив относится к слову harpagmon, поясняя его. В таком случае получается, что Христос не рассматривал захват - быть равным Богу. Однако он не приводит никаких примеров, подтвреждающих такую возможность. Выше Фурули критиковал работу Р. Хувера “The Harpagmos Enigma: A Philological Solution”, посвященную значению слова harpagmos в Фил 2:6. Однако в ней автор приводит интересные примеры аналогичных конструкций двойного аккузатива, в которых присутствует слово в аккузативе без артикля, предшествующее глаголу hēgeomai, и аккузативный инфинитив с артиклем. Хувер в своей работе рассматривает четыре подобных примера из греческой литературы (Исидор Пелусиот, Иосиф Флавий, Диодор Сицилийский, псевдо-Аристей). Он провел сравнение и показал, что безартиклевый аккузатив, предшествующий глаголу hegeomai служит комплементом, а идущий после глагола артикулярный инфинитивный аккузатив является прямым дополнением этого глагола.

Ученный-библеист Дэниел Уоллас (D. Wallace) в своей обширной работе «Greek grammar beyond the basics: an exegetical syntax of the New Testament» указывает: "В данном тексте [Фил. 2:6] инфинитив является дополнением, а слово без артикля, αρπαγμος является комплементом. Наиболее естественной причиной употребления артикля с инфинитивом является просто то, что артикль помечает его как дополнение" (стр. 186). И еще: "Это пример инфинитива прямого дополнения в конструкции “дополнение + комплемент”. Здесь инфинитив является дополнением, а слово без артикля αρπαγμος является комплементом, соответствуя обычному структурному образцу данной конструкции" (стр. 603). Хотя Уоллас так же не соглашается с анафорическим употреблением артикля, все же смысл конструкции остается прежним: "он не счел быть равным Богу harpagmon", а не "он не рассматривал harpagmon - быть равным Богу".

В завершении Фурули вновь пытается убедить читателя, что перевод Фил. 2:6 целиком зависит от значения слова harpagmos. По его мнению, активное значение слова подразумевает, что Христос не мог обладать равенством с Богом. Лишь пассивное значение слова harpagmos делает возможным традиционное мнение о равенстве Христа Отцу (стр. 289). При этом Фурули совершенно не озадачивает тот факт, что во всех древних переводах Нового Завета, а именно в коптском, сирийском, армянском или латинском, сохраняется активное значение «хищение, грабеж, захват». И это никогда не ставило древних толкователей перед сложным выбором смысла всего отрывка. Равенство с Богом, по единодушному мнению истолкователей, кто понимал harpagmos в активе, не рассматривалось Христом как присвоение чужого.

В результате своего анализа Фурули приходит к двум возможным переводам:

«1) (Он) не рассматривал хватание с целью быть (или стать) равным Богу.

2) (Он) не считал добычей быть равным Богу; Он не считал равенство с Богом преимуществом, которым следует воспользоваться» (стр. 290).

Невооруженным глазом видно, что для просвидетельской версии прочтения требуется к словам подлинника добавить причинное «с целью». Примечательно, но не существует ни одного перевода, в котором бы этот стих передавался таким вот странным образом. Вариант 2a придерживается же дословной передачи.

В конце Фурули вспоминает про контекст, и на основании Фил. 2:9 делает вывод, что раз Бог превознес Иисуса и даровал Ему имя, то Сын не равен Отцу:  «Только вышестоящее лицо дает своим подчиненным что-то по благоволению; это не делает тот, кто им равен. Глагол kharizomai содержит элемент благоволения, проявленного к Иисусу, из чего хорошо видно, что Отец и Сын не равны» (стр. 290). Аргументы Фурули неубедительны, так как превознесение относится к Христу по плоти, как Сыну Человеческому, а не как к Сыну Божьему. Умер и воскрес человек Иисус Христос, который в воскресшем теле возносится к Отцу. Естественно, что до славного вознесения Иисус как человек в теле не был прославлен.

Поводя итог главы, автор делает заключение: «Мы увидели, что сугубо лингвистических данных недостаточно для окончательного решения, поэтому здесь не удастся свести на нет влияние богословских элементов. Переводчики ПНМ воспользовались своим богословием, что в данном случае оправданно». Теперь, собственно, становится понятен ход норвежского лингвиста Фурули. Данных нет, следовательно, богословие здесь уместно. Однако для непредвзятого читателя станет очевидна неестественность, неубедительность и натянутость доводов Рольфа Фурули. По большему счету, достаточно посмотреть на Фил. 2:6 в английском подстрочном переводе Библии под названием Kingdom Interlinear, изданным Обществом Сторожевой Башни. Как видно подстрочник полностью соответствует традиционному переводу ("не похищением он счел быть равным Богу"), чего нельзя сказать о правой колонке, в котором дается вариант "Перевода нового мира" ("не рассматривал захват, а именно, что он должен быть равным Богу"):

Психологически понятна сложность ситуации, в которую попадает ученый, которому при сохранении беспристрастности, нужно каким-то образом защитить свои богословские взгляды. Люди, читающие Новый Завет непредвзято, не видят никакой проблемы в том, чтобы признать за Христом равенство с Богом Отцом. Так, Сам Спаситель говорит: «Все, что имеет Отец, Мое» (Ин.16:15). Если Он не равен Отцу, то, как же все принадлежащие Ему принадлежит и Сыну? Ясно, что речь идет не только о власти, но и о поклонении: «чтобы все чтили Сына, как чтут Отца» (Ин. 5:23). Будучи Богом по естеству (εν μορφη̣ θεοũ), Сын имеет по праву все, присущее Богу. Но Он, проявляя смирение, скрывает Свою Божественность и берет на Себя рабство ограниченного человеческого естества. Кто из людей по естественному праву может быть равным Богу? Никто! Однако Тот, Кто равен Отцу, умалил себя, чтобы послужить нам. Почему же мы не можем стать слугой своему ближнему? Таков нравственный императив Павлова богословия. Свидетели Иеговы также видят в этом отрывке урок для нас. Однако их неверное прочтение данного текста лишает слова апостола и силы и связности.

[1] Издательство «Библеист», Москва, 2011.

[2] Lust J., Eynikel E., Hauspie K. A. Greek-English Lexicon of the Septuagint. Part. I. A-I. Stuttgart, 1996. P. 15.

[3] Brown F., Driver S. R., Briggs C. A.A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament. Oxford, 1962. P. 545.

[4] Чекановский А. К уяснению учения о самоуничижении Господа нашего Иисуса. С. 83.

[5] Ellicott С. J. St. Paul's Epistles to the Philippians, the Colossians and Philemon.London, 1888. P. 43

[6] Чекановский А. К уяснению учения... С. 182.

[7] Ефрем Сирин. Творения. Т. 7. С. 205.

[8] Феофан Затворник. Послания к Колоссянам и Филиппийцам. С. 354.

[9] Theodoreti Cyrensis. Interpretatio Epist. ad Philipp. II PG 82,569.

[10] Иоанн Златоуст, свт. Epist. ad Philipp. Horn.7 II PG 62,229.

[11] Тареев M. Уничижение Господа нашего Иисуса Христа. С. 19.

[12] Чекановский А. К уяснению учения... С. 83.

[13] Стахнив М., свящ. Исагогические и экзегетические проблемы... С. 87.

[14] O’Brien P. T. The Epistle  to the Philippians. P. 220.

[15] Lightfoot J. B. Saint Paul's Epistle to the Philippians. London, 1884. P. 127-128.

[16] Там же, стр. 27.

[17] Lohmeyer E. Kyrios Jesus. P. 124.

[18] Lightfoot J. В. Saint Paul's Epistle to the Philippians. P. 129.

[19] Иоанн Златоуст, свт. Толкование на Послание к Филиппийцам. С.155.

[20] Феофан Затворник, свт. Послания к Колоссянам и Филиппийцам. С. 353.

[21] Лайтнер Р. Послание к Филиппийцам ап. Павла. Толкование новоза­ветных Посланий и книги Откровения. М., 1990. С. 364.

[22] Hawthorne G. F. Philippians. P. 84.

[23] lingvokey.narod.ru/_702.htm