Библейское понимание веротерпимости

Доклад проректора по учебной работе Минской духовной академии, заведующего кафедрой библеистики и богословия МинДА доцента В.В. Акимова на межконфессиональном семинаре «Веротерпимость как основа межрелигиозного мира». Минск, 30 марта 2013 г.

1700 лет назад произошло судьбоносное событие, которое после евангельских событий стало очередной важнейшей вехой в истории Христианской Церкви, положив начало совершенно новой эпохе. После победы над Максенцием, императоры Августы Константин и Лициний издали эдикт, обращенный к руководителям провинций (наместнику Никомедии), который не только подтверждал легализацию Христианства, как и предшествующий эдикт Галерия, изданный в 311 году, но и объявлял религиозную свободу. Фактически эдикт узаконивал возможность христианской миссии среди населявших империю языческих народов. Поразительно, но спустя множество столетий слова эдикта, касающиеся веротерпимости, звучат необыкновенно свежо и актуально. В эдикте указывалось, что императоры «обсуждали среди прочего то, что сочли полезным для большинства людей, решили, что прежде всего следует рассмотреть интересы тех, кто сохранял богопочитание; согласно чему мы даровали христианам и всем возможность свободно следовать той религии, какую бы кто не пожелал … мы постановили, что необходимо узаконить то, что полагали необходимым всегда, а именно, что вообще не следует никому отказывать в выборе, если кто-то предал мысли свои богопочитанию христианскому или той религии, какую счел для себя наиболее подходящей; чтобы всевышняя божественность, святости чей мы следовали бы по доброй воле, могла проявлять во всем свое благоговение и милость» (Лактанций. О смертях преследователей, 48:2-3)[1]. Однако на практике высказанные здесь слова оказались недостижимым идеалом: в скором времени началось государственное преследование и христианских диссидентов, еретиков и раскольников, таких как донатисты и ариане, и даже самих язычников. Это противоречие между эдиктом, пронизанным духом христианской терпимости и любви, и последующей реальной практикой преследования инакомыслия, подталкивает нас к рассмотрению библейского понимания веротерпимости.

Острота проблемы веротерпимости возникает особенно в контексте монотеистических представлений, в том числе в религиях, которые имеют догматический характер. Любопытно, что уже самый беглый взгляд на библейское отношение к религиозному инакомыслию, свидетельствует о некоторой противоречивости библейского подхода к данному вопросу. Эта кажущаяся противоречивость касается в равной степени и Ветхого, и Нового Завета.

С одной стороны, если все человечество вышло из рук единого Творца, то этот Творец не может быть безразличен к тому, что люди забывают о нем или подменяют его другими, ложными богами. С другой стороны, если все народы происходят от одного Бога, являясь его творением, его детьми, то разве может любящий Отец ненавидеть своих детей и желать им погибели?

В поисках основы идеи веротерпимости в Библии уже достаточно открыть первые страницы этой священной книги, на которых повествуется о Боге как творце всего мира и всего человечества. Все люди, происходящие от Адама, сотворены по образу и подобию Бога. Впрочем, там же показывается, что не все люди готовы следовать своему предназначению, проявлять послушание своему Творцу, не все готовы идти путем жизни. Живя в испорченном грехом мире, человечество теряет и контакт с Богом и правильное о Нем представление. Поэтому сам Бог, небезразличный к делу Своих рук, пытается восстановить утраченные связи. В качестве объекта Своего откровения Он выбирает сначала одну семью, из которой происходит целый народ, который становится народом Бога. В истории о патриархах, исходе и завоевании обетованной земли Единый Истинный Бог предстает в первую очередь как Бог семьи и выросшего из нее избранного народа. Однако это не означает того, что другие народы абсолютно безразличны Богу или ненавидимы им. Уже в первом обращении Бога к Аврааму сам Авраам представляется как миссионер, как тот, через кого к истинному Богу приобщатся другие народы: «И благословятся в тебе все племена земные» (Быт. 12:3)[2].

Позднее, Бог повелевает уничтожать ханаанские города и их жителей. Но это выглядит как наказание за сознательное противление воли Бога. Это видно из истории о взятии Иерихона: израильтяне уничтожили весь город, но пощадили блудницу Раав. Раав сознательно помогла лазутчикам Иисуса Навина, поскольку понимала и признавала, что земля ханаанская отдана евреям Богом (Ис. Нав. 2:9-10). Поэтому после того, как был уничтожен вместе со всеми жителями город Иерихон, Раав и ее родственники не только остались в живых, но и продолжили жить среди Израиля (Ис. Нав. 6:24). Священный автор Книги Иисуса Навина тем самым показывает, что Бог – источник жизни, кто следует Ему, тот выбирает путь жизни, кто сознательно противится – выбирает путь смерти. Саму же Руфь древние толкователи, например, Иероним Стридонский, воспринимали как прообраз будущей Церкви из язычников[3]. А Феодорит Кирский в истории о Раав видел свидетельство тому, что Бог через израильский народ призвал к Себе все народы[4].

С подобной ситуацией мы сталкиваемся и в истории пророка Илии, грозного обличителя идолопоклонства. Ненавистник языческих богов, истребитель жрецов Ваала и Астарты, Илия был абсолютно нетерпим ко всему языческому. Например, у потока Киссон Илия заколол 450 пророков Ваала и 400 пророков Астарты (3 Цар. 18:40). Однако именно этот пророк незадолго перед уничтожением языческих жрецов по повелению Бога (3 Цар. 17:8-9) в период голода в Израиле поселился в доме язычницы, вдовы в Сарепте Сидонской. Илия, по слову которого в Израиле началась засуха (3 Цар. 17:1), чудесным образом кормил языческую семью и даже воскресил сына язычницы. Будучи нетерпим к язычеству и к неверности израильтян по отношению к их Богу, Илия оказывал милости простым язычникам. В древних церковных толкованиях эта языческая вдова воспринималась как прообраз Церкви. «Та вдова, к которой был послан Илия, была образом Церкви, подобно тому как вороны, служившие Илии, были образом язычников», – писал Цезарий Арльский[5]. Воскрешение сына язычницы этот же автор воспринимал как прообраз будущего обновления во Христе язычников[6]. А святой Ефрем Сирин отмечал, что в этой истории Бог предпочел языческий город потому, что язычники хоть и не соблюдали закона Моисея, но, по своему незнанию закона, и не смеялись над этим законом[7].

Показательна и история Руфи. Руфь, именем которой названа библейская книга, была по происхождению язычницей, моавитянкой. Но эта язычница, обладавшая рядом достойных человеческих качеств, стала верной Богу Израиля. Обращаясь к матери своего мужа, она сказала: «Народ твой будет моим народом, и  твой Бог моим Богом» (Руф. 1:16). В конечном счете, ее сын стал отцом Иессея, отца знаменитый израильского царя Давида, и мессианские ожидания еврейского народа оказались связанными с потомком язычницы Руфи.

Так что вполне очевидно, что библейские авторы стремятся разграничить язычество и язычников. Более того, священные авторы хотели также показать, что Бог является господином всех народов, что Он заботится о всех людях, что в Его замысле объединить все народы вместе и просветить их светом истины. Подобный универсализм в Ветхом Завете находит свое наиболее полное выражение в книгах классических библейских пророков.

Пророчества о народах, среди которых находится и еврейский народ, являются существенной частью многих пророческих книг (См., например, Ис. 13-23; Иерем. 46-51; Иезек. 25-39; Ам. 1-2; Авд. 1; Соф. 2-3). Мысль о том, что Бог Израилев является Богом всех народов, было сложно принять многим израильтянам, она казалась неприемлемой даже некоторым пророкам. Но Бог настойчиво утверждал себя как Бога универсального.

Близость Бога к другим народам вызывала ревность у пророка Аввакума. Когда Бог сообщил ему, что орудием наказания неверного еврейского народа станут халдеи, Аввакум выразил негодование: почему Бог допускает нечестивых язычников карать избранный народ? Тогда же Аввакум высказал надежду, что Бог позволил прийти халдеям только ради суда, только для наказания (Авв. 1:12-14).

В этой связи вспоминается и глубокое огорчение пророка Ионы, когда он, узнав о том, что Бог помиловал покаявшуюся Ниневию, сказал в сердцах: «Лучше мне умереть, нежели жить» (Ион. 4:3). Иона оказался безразличен к судьбе чужого города, который был враждебен к израильскому народу и изначально не знал Бога Израиля.

И уже совершенно революционно звучат слова, произнесенные фекойским пастухом Амосом: «Не таковы ли, как сыны ефиоплян, и вы для Меня, сыны израилевы? – говорит Господь. – Не Я ли вывел Израиля из земли египетской и филистимлян – из Кафтора, и арамлян – из Кира?» (Ам. 9:7). В глазах Амоса даже такое знаменательное событие, как исход из Египта, событие, в котором родился еврейский народ, теряло свою уникальность и становилось в ряд санкционированных Богом переселений других народов. Вместе с тем, в контексте эпохи пророка Амоса, эти слова, как отмечает игумен Арсений (Соколов), обличают Израиль в превозношении над другими народами и напоминают об особой миссии Израиля: «Современники пророка забыли, что их народ избран не ради него самого, но чтобы через него благословились все народы земли (Ср.: Быт. 12:3)»[8].

Чуть позднее и пророк Исайя представил египтян и ассирийцев как народы, которые являются своими Богу, делом рук Бога, получают благословение Бога: «И Господь явит Себя в Египте; и египтяне в тот день познают Господа … И поразит Господь Египет, поразит и исцелит; они обратятся к Господу, и Он услышит их и исцелит их … В тот день Израиль будет третьим с Египтом и Ассириею; благословение будет посреди земли, которую благословит Господь Саваоф, говоря: благословен народ Мой – Египтяне, и дело рук Моих – Ассирияне, и наследие Мое – Израиль» (Ис. 19:21-22, 24-25).

Уважение к язычникам и языческой мудрости особенно присутствует в том пласте библейской литературы, который связан с межнациональной литературой мудрости, в библейских книгах, относящихся к древней ближневосточной традиции мудрости. В этих книгах поднимаются проблемы, имеющие общечеловеческий характер, волнующие всех людей, вне зависимости от их религии, национальности, социального положения, места или времени жизни[9]. Поэтому неудивительно, что главным героем Книги Иова является человек не еврейского происхождения, а Книга притчей Соломона и вовсе представляет собой антологию древней ближневосточной мудрости, собрание отрывки произведений различных авторов, среди которых были и язычники. Там мы находим и фрагмент египетского Поучения Аменемопе (Притч. 22:17 – 23:11), и слова Агура и Лемуила (Притч. 30-31).

К этому можно добавить, что грозные слова, которые звучат в устах многих пророков по отношению к чужим народам, не всегда контрастируют со словами этих же пророков, обращенных к еврейскому народу. Бог обличает, угрожает, возвещает наказание и народам, и Израилю. Так что даже наказание языческих народов выглядит, как в случае и с Израилем, средством воспитания, обращения или возвращения народов к Богу.

Бог Израиля – это Бог всех народов. Язычники могут служить Богу, даже не зная Его. Эта идея ярко выражена Исайей Вторым. Пророк называет персидского царя Кира помазанником (т. е. мессией, христом) Божиим: «Так говорит Господь помазаннику Своему Киру: Я держу тебя за правую руку, чтобы покорить тебе народы … Я назвал тебя по имени, почтил тебя, хотя ты и не знал Меня. Я Господь и нет иного; нет Бога кроме Меня; Я препоясал тебя, хотя ты не знал Меня» (Ис. 45:1, 4-5).

Пророки последовательно проводили универсальное представление о Божестве: Бог Израиля является Богом не только одного Израиля, Он Бог всех людей, всех племен, Он судит народы исходя из общих принципов, в эсхатологической перспективе все народы должны обратиться к Богу и собраться на горе. Эсхатологическое пророчество о том, что между всеми народами возвестится имя Божие, встречается уже у первого письменного пророка, Амоса (Ам. 9:12). Пророки Михей и Исаия одинаково описывают эсхатологическое время, когда гора дома Господня станет местом паломничества всех народов, которые придут научиться путям Божиим и будут «ходить по стезям его» (Мих. 4:1-2; Ис. 2:2-3). Бог будет судить многие народы, итогом чего станет всеобщий мир, «и перекуют они мечи свои на орала и копья свои – на серпы» (Мих. 4:3; Ис. 2:4).

Исайя Второй, утверждая универсальность Бога Израиля, предвидел грядущее обращение языческих народов и призывал их к этому обращению: «Соберитесь и придите, приблизьтесь все, уцелевшие из народов. Невежды те, которые носят деревянного своего идола и молятся богу, который не спасает … Ко Мне обратитесь и будете спасены, все концы земли, ибо Я Бог и нет иного. Мною клянусь: из уст Моих исходит правда, слово неизменное, что предо Мною преклонится всякое колено, Мною будет клясться всякий язык» (Ис. 45:20, 22-23). В таком контексте Израиль, обладающий ведением Единого Бога, выступает в качестве миссионера, в роли посредника между Богом и языческими народами. Израиль должен быть миссионером, он должен познакомить с монотеизмом весь мир, так что через него к спасению должны приобщиться все народы.

Итак, для Ветхого Завета характерна нетерпимость к язычеству и относительная терпимость к язычникам, основанная на представлении о единстве человеческого рода, о человеке как творении единого Бога, как носителе образа и подобия Бога, на ожидании возвращения всех народов к своему творцу – Богу. И если говорить о веротерпимости в Ветхом Завете, то это терпимость к языческим народам в ожидании их обращения к Единому Истинному Богу.

В Новом Завете мы также встречаемся с внешне противоречивым отношением к религиозному инакомыслию. С одной стороны, Христос общается с Самарянкой (Ин. 4:7-38), представительницей презираемого иудеями народа, исцеляет раба римского сотника (Лк. 7:2-10) и говорит к своим ученикам такие слова: «Кто не против нас, тот за нас» (Мк. 9:40)[10]; с другой – Божественный основатель христианства утверждает: «Кто не со Мною, тот против Меня, и кто не собирает со Мною, тот расточает» (Мф. 12:30). Однако данное противоречие только кажущееся. В словах из Евангелия от Марка, которое, между прочим, было обращено в первую очередь к язычникам, речь идет о человеке, который изгонял бесов именем Христа, но не был среди учеников Иисуса Христа. Во втором случае, в Евангелии от Матфея, речь идет о сознательном неприятии учения Христа, о намеренном противлении истине.

Евангельская весть нацелена на активное взаимодействие с языческим миром. Она не ставила целью создать обособленное сообщество, но – создать всемирную Церковь. Это основывается, как и в Ветхом Завете, на универсальном представлении о Боге как Боге всех народов. Только в случае с Новым Заветом, речь уже идет об Иисусе Христе как Спасителе всех людей, Который приносит Себя в жертву за всех («Ибо так возлюбил Бог мир, что дал Сына Единородного, чтобы каждый верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» (Ин. 3:16)), и Который после Воскресения посылает Своих проповедников ко всем народам и ждет обращения всех: «Итак, идите, научите все народы» (Мф. 28:19).

В Новом Завете усиливается тема любви. Иисус Христос учил о необходимости любви ко всем людям, показывая в притче о милосердном самарянине (Лк. 10:25-37) необходимость творить дела милосердия по отношению ко всем, вне зависимости от исповедания, учил о подражании Богу, который заботится о всех людях: «Любите врагов ваших и молитесь за гонящих вас, чтобы стать сынами Отца вашего, который на небесах, потому что солнце свое он возводит над злыми и добрыми и изливает дождь на праведных и неправедных … Итак, будьте совершенны как совершен Отец Ваш небесный» (Мф. 5:44-45, 48). В дальнейшем апостол народов, апостол Павел, также подчеркнет, что Бог «хочет, чтобы все люди были спасены и пришли к познанию истины» (1 Тим 2:4). Так что выраженная в Ветхом Завете идея миссии среди народов и идея любви Бога ко всем людям, получает в Новом Завете свое наиболее полное воплощение. Бог любит всех. Но свободный выбор все равно остается выбором между жизнью и смертью. Бог терпим в ожидании обращения, поэтому Его терпение нельзя считать безразличием. Бог любит всех, однако Он не может обратить к Себе человека насильно.

Новозаветный образ любящего, терпящего и даже страдающего от человеческой греховности Бога дает образец для христианского отношения к инакомыслящим. Человек должен проявлять долготерпение к людям иной веры. Но это должна быть терпимость в надежде на свободное обращение. Оружием христиан может быть только слово и любовь. Великая сила слова, особенно мудрого слова, осознавалась и в Ветхом Завете: «Слова мудрых, высказанные спокойно, выслушиваются лучше, нежели крик властелина между глупыми. Мудрость лучше воинских орудий» (Еккл. 9:17-18). Единственный меч христиан – убеждение в духе христианской любви. И сама история показывает, что силовые методы в решении религиозных споров совершенно бессильны. Константин Великий, один из авторов Миланского эдикта, в конечном счете, сам осознал бесперспективность силовых методов в борьбе с религиозным инакомыслием. Это видно и в том, что он отменил свои постановления, ущемляющие донатистов[11], и в его письмах к Александру Александрийскому и Арию накануне Первого Вселенского собора[12], и в его письме к Арию после этого собора[13].

1700 лет тому назад римские императоры, проявляя особую симпатию к Христианству, объявили о всеобщей религиозной свободе. На наш взгляд, и Миланский эдикт по своему духу, и религиозная политика Константина Великого, вполне соответствует тем представлениям о веротерпимости, которые отражены в священных библейских текстах, в основе которых лежит любовь к Богу, к сотворенному по образу Бога человеку, уважение к свободе выбора человека, лежит стремление видеть всех едиными в любви и к Единому Богу, и ко всем людям. В свободе, о которой говорит эдикт, нет безразличия к человеку, к религии и к религиозному выбору человека.

Современное понимание веротерпимости, основанное на признании высокого достоинства человека, на уважении к свободе человека, уходит своими корнями и в библейское понимание, и в Миланский эдикт. Но в отличие от Библии и от Миланского эдикта, веротерпимость в современном понимании зачастую есть индифферентность в отношении к религии. Это терпимость на фоне религиозного безразличия, чего нет ни в Библии, ни в Миланском эдикте.

Современное законодательство, отстаивая идею веротерпимости, стремится привести в равновесие личную свободу и общественный интерес, стремится  сделать так, чтобы личная свобода одного человека не вступала в конфликт с личной свободой другого, чтобы человек жил и верил, не мешая жить и верить другим. При этом вопрос об истине оказывается вне поля зрения. Возможно, что такая дистанцированность от проблемы истинности той или иной религии, такой религиозно безразличный компромисс имеет свои преимущества в нашем сложном, полирелигиозном и поликонфессиональном мире. Однако библейский взгляд на веротерпимость несколько иной. Библия говорит о терпимости с небезразличием, терпимости к другим в ожидании их обращения к истине.