Единство личности и проблема перевоплощения

К анализу идеи перевоплощения я подхожу в настоящей статье, как психолог. Это значит, что я рассматриваю ее, как определенную метафизическую гипотезу, как учение, претендующее на то, чтобы осветить нам «тайну» человека. Я сопоставляю это учение с данными современной психологии и ставлю вопрос: насколько соединима идея перевоплощения с теми фактами и обобщениями, какими располагает современная психология? Можно оспаривать такую постановку вопроса указанием на узость и недостаточную компетентность философии и науки в разрешении проблем, выдвигаемых оккультизмом[1], но поскольку современные защитники идеи перевоплощения, в частности Р. Штейнер, сами стремятся «оправдать» эту идею, приводят разнообразные аргументы в защиту ее, постольку они признают возможность сопоставления ее с материалом современной науки, с построениями философской мысли. 

Для меня идея перевоплощения есть поэтому определенная гипотеза, а не факт (усматриваемый, по учению того же Штейнера, лишь в порядке интуиции, доступной только «посвященным»). Однако это не устраняет того, что с гипотезой перевоплощения связана некоторая реальная проблема в загадке человека. Самая сущность этой проблемы, ее подлинный смысл как раз и открывается лучше всего при сопоставлении идеи перевоплощения с данными психологии. Признавая, впрочем, и другие корни учения о перевоплощении (моральный и религиозный), я выдвигаю в настоящей статье тот подход к проблеме, намечаемой гипотезой перевоплощения, который связан с труднейшим вопросом философской антропологии — с учением о личности. Этим объясняется, отчего из обширной темы о соотношении идеи перевоплощения с данными современной психологии я останавливаюсь в настоящей статье лишь на одном пункте: на учении о единстве личности. В этом пункте мы входим как раз в самую существенную и трудную проблему философской антропологии и вместе с тем вплотную подходим к той теме, которая освещается в гипотезе перевоплощения.

1. «Единство личности» есть некий бесспорный, хотя и многосмысленный факт. Каждый из нас сознает свое единство, т.-е. сознает себя «тем же» существом, как был он вчера и ранее. Этим сознанием единства не отвергаются изменения во мне, — но как бы глубоки ни были эти изменения, я сознаю себя «тем же», кем был раньше. Это сознание оформляется и специфицируется различными воспоминаниями о себе самом в прошлом, но оно не только не создается этими воспоминаниями, а наоборот само делает их возможными, ибо все воспоминания сознаются мной, как таковые, лишь потому, что они когда-то были реальными событиями во мне. Само сознание времени, различение прошлого и настоящего предполагает неизменную точку во внутреннем мире, точнее — предполагает сознание самотождественности меня самого. Это сознание самотождественности, создавая возможность сознания времени, тем самым оказывается сверхвременным центром, в отношении к которому одни переживания сознаются, как «настоящие», другие, как «прошлые»[2]. Джемс[3] сделал когда-то бесплодную попытку установить понятие «функциональной самотождественности», т. е., отвергая реальную самотождественность в «я», признать лишь непрерывность самоотождествляющегося самосознания. Но его попытка была настолько неудачна, что не вызвала даже никакого отклика в психологии[4], — настолько ясно и бесспорно то, что сознание самотождественности «я» в настоящем и в прошлом есть функция действительной, объективной самотождественности «я». Конечно, эта объективная самотождественность «я» относится не ко всему содержанию внутреннего мира, даже не ко всему самосознанию: позже мы установим различение двух «я» в человеке — которые мы будем называть «я» эмпирическое и «я» глубинное. К чему и как относится объективная самотождественность, скажем позже.

Непроизводность сознания самотождественности не такова, как непроизводность других психических функций[5]. За последнее время в психологии была установлена непроизводность целого ряда функций — особое значение здесь имеет невыводимость мышления из чувственного материала[6]. Но непроизводность тех или иных отдельных функций не может быть сравнима с непроизводностью сознания самотождественности — ибо в последнем случае дело идет о центральной точке в внутреннем мире нашем, от соотнесенности с которым зависит сознание нами всех содержаний души. Все наши «переживания» суть переживания или состояния нашего «я», — ни мысль, ни чувство, ни стремления не могут быть сознаны нами иначе, чем в форме: «я думаю... я чувствую... я хочу...» Поэтому сознание самотождественности подводит к центральной тайне души[7].

2. Но это сознание самотождественности относится не только к единству прошлого и настоящего: не менее важным является другой момент в сознании самотождественности, а именно, что все одновременно всплывающие во мне восприятия, ощущения, мысли, чувства, желания — суть состояния одного и того же моего «я». Этот существенный факт мы можем назвать целостностью внутреннего мира — он всегда состоит не из набора различных переживаний, а есть некий целостный «организм» этих переживаний. Полнота этих переживаний, некая единая жизнь, в них являемая, превращает сознание самотождественности в то, что мы называем «личностью». Личность самотождественна и в том, что несут ей органы чувств (глаза, уши и т. д.) и в самоощущении своей телесности и в воспоминаниях и во всех иных видах переживаний: личность есть «субъект» всех этих переживаний, есть их живое единство. И еще важно отметить, что не только личность целостна, живет одной жизнью, — но и все в личности — личностно, все связано с личностью, и все ее «связывает», ее определяет. Конечно, не все сферы жизни личности имеют здесь одинаковое значение — необходимо признать иерархическую конституцию человека, необходимо признать разнородность и онтологические различия в составе личности[8]. Но ничто в личности не может быть охарактеризовано, как «оболочка», ничто не «приклеено», не присоединено внешне к личности: личность есть подлинно целостный организм, в котором все его основные функции и действия[9] есть некие события в жизни личности. Это не значит, что личность «самосуща» в человеке, что личность есть основа и корень всех ее функций. Начало личности в человеке является «умаленным», ограниченным ее «тварностью», ее подчиненностью законам природы[10]. И все же личность все, привходящее извне, стремится сделать органически принадлежащим ей, стремится все «интроцепировать»[11], сделать своим — «оличноствовать». Это очень ярко сказывается и в сфере психики — в частности в наших восприятиях, в которых мы не пассивно «воспринимаем» внешний мир, а вступаем в них во взаимодействие с внешним миром: даже восприятия не пассивны, а реактивны[12]. Не менее сильно надо подчеркнуть то, что и тело наше тоже личностно — оно служит проводником во внешнем выражении личности того, что наполняет ее внутри, оно не «приклеено» к личности, а есть живая «часть» личности, органически в ней живущая. Наличность тела, подчиненного своим законам, отличного по своей природе от души, вовсе не разрушает целостности в личности: тело есть орган личности, а не внешняя «оболочка». С особой ясностью внутренняя целостность личности в отношении к. телу сказывается в эмоциях, в которых телесное и психическое выражения, будучи взаимно незаменимыми, идут одно параллельно другому[13]. Личность живет в своем теле, как живет и в своей душе; нельзя вообще понятие личности сводить только к явлениям сознания или даже самосознания (к чему часто имеется склонность) — она охватывает и весь безграничный мир внесознательной душевной жизни, все «подполье» души, но она же включает в себя и жизнь тела. Эта включенность тела в состав личности означает, что понятие личности стоит вне различения души и тела. Этот тезис, с большим мастерством и глубиной развитой Штерном[14], выводит впервые понятие личности за пределы чисто психологического трактования понятия личности. Но он же открывает новую сторону в проблеме тела в человеке: прежняя постановка этой проблемы, с наибольшей ясностью данная еще Декартом, исходила из различия тела и души, выдвигала вопрос о том, как возможно их сочетание, их соединение. Новая постановка проблемы тела, как она впервые выдвигается В. Штерном, исходит как раз из обратного — из сознания единства личности и в телесной и в психической ее жизни. Признание единства личности исходным принципом по-новому ставит вопрос о различии тела и души, вопрос о функции тела в жизни личности. Здесь, как увидим дальше, и находится ключ к проблеме, которой занята гипотеза перевоплощения; в частности эта гипотеза с особенной силой ставит вопрос о смерти: для нее смерть (как и сон) не разрушает личности, но требует восстановления целостности в личности. Но мы вернемся позже к этому, а сейчас продолжим еще анализ идеи единства личности.

3. Скажем кратко о бесплодных попытках вывести начало личности из ее «элементов». Личность, конечно, не есть простая «сумма» того, что в нее входит — даже если брать понятие личности в чисто психическом смысле. Попытка Рибо создать так наз. колониальную теорию личности[15], т. е. видеть в личности систему и координацию низших нервно-психических центров — страдает тем неискоренимым недостатком, что она игнорирует взаимную «прозрачность» содержаний личности, их внутреннее единство. Все психические движения в душе не находятся «рядом» одно с другим, как вещи: овеществление в психологии или, как говорил Вундт в своей борьбе с превращением психических процессов в «вещи», — понимание психических явлений, как «атомов», совершенно неприемлемо для психологии. После замечательных анализов Вундта[16], эта точка зрения должна быть радикально отброшена: психические явления суть процессы, суть «события» в душе, состояния нашего «я». Только в этой связи каждого психического процесса с «я» и заключено своеобразие психики. Личность не есть поэтому надстройка над низшими нервно- психическими процессами, она невыводима из «содержания» ее переживаний и не может быть от них отделена.

Но в силу тех же оснований не могут быть приняты и те, частые в наше время построения, которые выводят личность (в ее психическом аспекте) из ее социального опыта[17]. Значение социального опыта, социального развития в формировании личности,, в формировании ее эмпирического самосознания, действительно, очень велико, но все действие социального опыта предполагает живое и целостное единство личности. Если бы до социального опыта или в его начальных стадиях «личность» отсутствовала — нечему было бы стать «личностью» в психическом мире человека. Так, у животных, при наличности психической жизни, там, где наличествует огромный чисто социальный опыт, конечно, не возникает личность. Личность есть непроизводное начало в человеке, ни из чего внеличного или безличного невыводимое и наоборот в своем развитии как раз и определяющее все особенности психической и телесной жизни человека.

Мы все еще пока берем личность лишь в ее психическом аспекте, не касаясь того, что и тело в человеке не есть нечто, извне привходящее в личность, не есть какая-то «оболочка» или костюм, а растет из личности так же, как из личности развивается вся психическая жизнь. Но обращаясь к этой психической стороне личности и видя в ней основу психической жизни, мы должны признать, что единство в личности (в ее психическом аспекте) не возникает, а наоборот само является исходной основой всякого изменения в душе, основой ее психического развития. Но из сложности встающих здесь проблем, частично еще даже на затронутых современной психологией, мы найдем правильный выход лишь при четком различении в личности двух «я»: «я» глубинного и «я» эмпирического. Эмпирическое «я» несомненно «возникает», оно формируется в потоке психической жизни, но самое возникновение эмпирического «я» возможно потому, что в основе личности есть глубинное «я», которое не «возникает», а наоборот предваряет все изменения, все процессы в душе. Это различение глубинного и эмпирического «я» совсем не означает их отделения одного от другого, не есть их раздвижение: эмпирическое «я» есть функция глубинного «я». В подлинном смысле слова единство личности восходит лишь к глубинному «я», которым оно держится и определяется. В эмпирической же душевной жизни возможно «раздробление» я, возникновение нескольких «я». Одно при этом важно: в эмпирической душевной жизни невозможны «ichlose Zustände», как выражают это немцы[18], невозможны какие то «циклы» психических содержаний, не имеющих своего «я». Возникновение нескольких «я» есть лишь крайний случай в жизни души — ему предшествует совершенно нормальное многообразие замкнутых (но не до конца) психических циклов, в развитии и фиксации которых как раз социальной жизни принадлежит огромная роль[19]. Но вся эмпирическая жизнь сопряжена с «я» (эмпирическим), и эта неустранимость такого центра, к которому сопринадлежат разные переживания души, может быть объяснена лишь тем, что самое эмпирическое «я» есть действие глубинного «я» в плане эмпирической душевной жизни, есть функция глубинного «я». До возникновения центра в эмпирическом душевном материале реальным центром его является глубинное «я», — и это глубинное «я» поистине созидает эмпирическое «я». Самосознание вообще не «возникает», оно ни из чего и не могло бы возникнуть, его надо признать изначальным и непосредственным фактом душевной жизни[20]). Но самосознание, каким мы в себе его находим, всегда опосредствуется[21] чувственным психическим материалом, — и как раз через это опосредствование чувственный материал группируется кругом глубинного «я». Так «возникает» централизация эмпирической психики, — и это непосредственное сознание «я» (пока еще глубинного) через посредство эмоционального и особенно волевого опыта (дающего чувство «авторства»), ведет к переживанию нами эмпирического «я». Это сознание эмпирического «я» укоренено таким образом в самосознании глубинного «я» и никак от него оторваться не может; если происходит централизация психических материалов в разных точках эмпирической психики, категория «я» все равно неизбежно оформляет их: так возникает раздвоение «я» или даже появление многих «я».

4. Начало личности, непроизводное, не выводимое из «состава» человека, но само создающее единство личности в ее жизни, оставаясь единым, — как бы раздваивается при возникновении эмпирического «я». Глубинное «я», — единственное истинное «я», — как бы прикрыто потоком эмпирического самосознания. Это различение во внутреннем мира человека эмпирической психики и его глубины с давних пор характеризуется различением «духа» и «души». Во внутреннем мире человека иерархически основное и первое место принадлежит духу, но единство личности ведет к тому, что в человеке все духовно, что дух, глубинная внутренняя жизнь освещает и одухотворяет всю эмпирию человека (т. е. и душевную и телесную жизнь). Эта всецелая духовность человека[22] не отвергает самостоятельной закономерности в жизни души и тела; душа и тело вообще «опосредствуют» духовную жизнь, которую от них нельзя оторвать, вообще нельзя представлять себе в виде «отдельных» «слоев». Хотя мы говорим о духовной «глубине» человека, но это фигуральное выражение имеет скромное назначение сделать более понятным анализ души и не означает «слоев» в душе[23]. Все в человеке духовно, но эта всецелая духовность не означает однако того, что над всем владычествует дух. Дух может быть в плену у чувственности, может и освобождаться от этого плена. История души — по крайней мере там, где эта история выражается в победе духа — проходит определенные ступени в освобождении духа от плена чувственности. Эта «победа» духа[24], образуя содержание «духовного развития», заключается не в одном освобождении от плена чувственности, но и в преодолении изначального раздвоения в самом духе. Это изначальное раздвоение, связанное с тем, что называется «первородным грехом»[25], побеждается лишь соединением духа с Абсолютом, — вне благодатной помощи свыше, «своими» средствами оно не может быть преодолено, ибо самое то раздвоение («грех») в том и заключается, что личность, не будучи Абсолютной, не будучи самосущей, стремится стать самосущей, т.-е. «своими» силами жить своей жизнью.

5. Но не только эмпирическая психика опосредствует духовную жизнь, но и тело тоже является опосредствующей сферой. В человеке невозможно ни реально ни даже в абстракции мыслить тело, как особую, замкнутую в себе сферу, — как нельзя мыслить так и душу и дух. Человек живет единой (хотя и сложной) жизнью; его телесная, душевная и духовная жизнь есть одна жизнь, а не три жизни, протекающие одна рядом с другой. Именно это и значит учение В. Штерна, что в человеке все личностно: нет в нем ничего, что жило бы «своей» жизнью — вне жизни личности; различие психической и физической жизни не затрагивает сущности личности. Личность живет в теле, живет в душе и духе; иерархическая конституция человека как раз и означает, что, будучи онтологически различными, эти «сферы» образуют одну и единую жизнь.

Но здесь то и встает со всей остротой проблема тела, как сферы, входящей в единую и целостную жизнь. В человеке так явно, так напряженно выступает «вечное», что то, что мы называем «смертью», не может разрушить всего, что было вечного в нас. Уже для душевной жизни, для всей психической эмпирии бесспорно, что вечное пронизывает ее, что целые циклы эмпирической жизни настолько укореняются в вечности, что дыхание смерти не может их разрушить. Для современной психологии вообще бесспорно «бессмертие» души, спорно лишь то, что именно в ней бессмертно. Если мы возьмем, например, построения Вундта, который учит о бессмертии духовных ценностей, вырабатываемых личностью в ее жизни (таково же было учение Фехнера) или учение Джемса об «океане» психической жизни, в которой «растворяется» со смертью душа, теряя свою «личность», но не теряясь в своем содержании, то во всех этих и подобных построениях утверждается, что с разрушением тела продолжает жить душа, хотя бы и теряя свое личное начало. Но именно учение о бессмертии души и особенно очень распространенное учение о бессмертии всего «вечного» в душе и ставят вопрос о функции тела в жизни личности. Если со смертью душа может жить без тела, тогда действительно тело является чем-то вроде внешнего покрова души, при отделении от которого и начинается собственная жизнь души. И такое учение не только не согласуется с бесспорным фактом целостности личности, включающей в себя тело, как органически связанную, а не внешне «приклеенную» часть свою, но и требует такой переработки учения о душе, при которой тело не играло бы никакой роли в жизни души. Между тем тело занимает в эмпирической психике такое огромное место, так неисследимо сплетается в человеке психическое и телесное, что перестроить учение о душе так, чтобы при отделении души от тела была возможна собственная жизнь души, — немыслимо. Тело является загадкой для анализа «тайны» человека, — и простейшим ответом на эту загадку было бы учение о том, что при смерти исчезает совсем не только тело, но и душа. Те же, кто признает нечто неразрушимое в человеке, очевидно должны дать такое истолкование функции тела, чтобы при этом смерть не разрушала живой целостности в человеке. Психология нашего времени лишь слегка подходит к этой труднейшей проблеме метафизики человека. По существу здесь возможно только два решения, и обе они выдвинуты религиозной историей — одно учить о воскресении тела, другое о перевоплощении. К анализу этих учений и особенно гипотезы перевоплощения с точки зрения материалов, нами приведенных, мы теперь и обратимся.

6. Учение о воскресении и учение о перевоплощении оба исходят (хотя и по-разному) из той метафизической идеи, что тело является необходимым органом души, что разрушение тела при смерти должно смениться восстановлением тела в составе человека. Учение о воскресении признает однако, что в порядке «естества» восстановление тела, уже разрушенного, невозможно, что это восстановление мыслимо лишь как особое действие Божие, как продолжение той победы над смертью, которую Иисус Христос создал в Своем воскресении, открыв тем возможность и воскресения всех умерших. В христианском учении соединяются таким образом два принципа — невозможность «естественного» восстановления тела и признание необходимости этого восстановления для полноты жизни. Жизнь усопших, хотя и есть жизнь, но умаленная и требующая для своей полноты восстановления тела.

В том, что христианское учение о воскресении тела является «благовестием», откровением, — ясно выступает невозможность принять это учение иначе, чем в порядке веры. Но христианство своим благовестием о воскресении не только отвечает глубокой потребности нашей в том, чтобы было снято злое дело смерти, разлучающей мертвых от живых, — но оно в учении о воскресении раскрывает до конца метафизическую значимость, метафизическую устойчивость личности. В воскресении, конечно, восстает личность с рядом изменений («сеется тело душевное, восстает тело духовное»), но это та же личность, какая была на земле до смерти — в ее единичности и неповторимости, в ее своеобразии. Все то в жизни на земле, что связывает себя с вечностью, что получает печать вечности, все оно восстает в воскресшем человеке; смерть по истине является лишь неким сном, злым отнятием тела от души, — и когда приходит воскресение, тот же человек оживает, чтобы в новой жизни, в преображенном своем естестве завершить и укрепить то, что было начато до смерти. Христианство персонал истинно именно в учении о воскресении; ничто так не раскрывает тайну человеку, всю неразрушимую его единичность, всю метафизическую стойкость личности в полноте и целостности всего ее естества, как именно учение о воскресении. Можно не чувствовать, по слабости веры, реальности воскресения, но нельзя отвергать, что именно идея воскресения, т.-е. восстановления телесности в человеке раскрывает нам загадку тела в человеке. Учение христианское о том, что Христос, по своем воскресении, вознесся в теле, что Он, истинный Бог, ныне пребывает на небе в прославленном своем теле, утверждает с исключительной силой принцип телесности, как неотъемлемой, онтологически неустранимой из естества человека функции личности. Тело нужно личности для ее жизни, вне тела личность может жить лишь в умаленной жизни, ожидая восстановления тела: без тела нет полноты жизни, нет целостности. Единичность и неповторимость личности относится таким образом в христианстве и к телу: не новое тело создается при «восстановлении», а «воскресает» прежнее. Самое понятие воскресения, чтобы иметь реальный смысл, предполагает, что с разрушением тела не все исчезает в телесности человека: как бы ни мыслить эту «печать» телесности (это не имеет сейчас значения), но важно то, что в воскресении восстает «то самое» тело, какое было в человеке — не в смысле материального состава (ибо и при жизни человека материальный состав не остается одним и тем же), а в смысле той единичной и неповторимой связи данной души и данного тела, какая имеет место и в жизни. Как лицо человека, будучи особенно чувствительным отражением психических движений, становится в процессе жизни интимнейше связанным с душевными процессами и меняется с изменением их, — так и при воскресении тела человек будет чувствовать свое восстановленное тело, как именно «свое», вновь обретенное.

7. Учение о перевоплощении[26] как раз не исходит из идеи о неотъемлемой связи тела и духа в человеке, — оно признает возможной полную и богатую жизнь духа вне тела[27], но в то же время утверждает, что дух наш, по освобождении от тела и души[28], испытывает потребность вновь иметь тело и душу. Эта потребность не вытекает из природы человеческого духа, а обуславливается так наз. действием «кармы», т. е. тем, что дух, даже освободившись от тела и души, уносит с собой «следы» своего пребывания в теле и душе[29] Эти «следы» связывают человеческий дух с его прошлым — в чем и состоит «карма». Для внешнего взора эта «карма» предстает, как чисто случайная судьба, — но для тех, кто может глядеть в глубину своей души, ясно, что корень всех «случайностей» в человеке заключен в нем самом —- в «плодах» его прежних воплощений: так возникает неизбежность для чистого духа, уже освободившегося от тела и души, нового воплощения, которое всецело связано поэтому с кармой[30]. Правда, Штейнер, развивая свою доктрину, постепенно стал выдвигать и другое учение о «потребности» у чистого духа нового перевоплощения, не связанное вовсе с идеей кармы, но это учение не занимает существенного места в его системе[31]. Во всяком случае внетелесное существование человеческого духа, полное его развоплощение признаются возможным. Совершенно понятно, что если было бы иначе, то это значило бы, что духу нужно не «перевоплощение», а «воскресение», т.-е. восстановление телесной жизни в ее неповторимом единстве с духом. Иначе говоря, идея перевоплощения, т.-е. идея новых воплощений духа означает принципиальную отдельность духа от его эмпирии (души и тела). В силу закона кармы духу неизбежно после смерти вновь воплотиться в эмпирическую оболочку, но совершенно новую: прошлое остается в виде «плодов» своих лишь в духе, эмпирическая же оболочка не есть «воскресшая» прежняя, а совершенно новая. Поэтому и эмпирическое «я», пока оно не «просветлено», не подозревает того, что оно является новым, воплощением уже жившего на земле духа; каждое эмпирическое «я» в любом воплощении своего духа, живет и развивается так, как если бы оно впервые явилось на свет — само для себя. Учение о перевоплощении неизбежно должно признать факт этой своеобразной «трансцендентальной иллюзии», этого коренного заблуждения эмпирического «я», которое сознает себя в своей абсолютной единичности, незаменимости и самоценности. Преодоление этой иллюзии и есть задача духовного восхождения... И тело, и душа действительно — «новые», и эмпирическая жизнь действительно есть подлинно новая жизнь, ибо эмпирическая жизнь, как таковая, невосстановима.

Но из этого с неизбежностью следует новое учение о человеке, о разнородности и существенной отделенности разных сторон в нем. Если дух может продолжать свое существование в разных воплощениях, — то это означает столько же независимость и внутреннюю отдельность духа от его эмпирии, сколько и отдельность эмпирии от духа. Здесь лежит корень учения, неустранимого для всей доктрины перевоплощения, о существенной разноприродности и отдельности разных «сторон» в человеке. Войдем в некоторые подробности этого существенного учения Штейнера и его единомышленников.

8. Учение о человеке, о его «составе» еще у Блаватской представляет довольно беспорядочную сводку разных идей, эклектически взятых из индуизма и так наз. «герметической» литературы[32]. У Штейнера все это несколько переработано, но основной дефект остается: мотивы и основания разграничения разных «сторон» в человеке и у него необычайно шатки. Обычно он различает 4 или 7 или 10 элементов; более настойчиво первое различение (физического, эфирного и астрального «тел» и «я»). Все они не только самостоятельны, но и в своих корнях связаны с разными «планами» мира, с разными фазами его эволюции[33]. Человек есть сложная система или сочетание разных жизней в нем; отдельные «элементы» живут своей особой жизнью, подчинены своей особой закономерности, вообще в человеке нет одной жизни — а известное единство вносится «сверху» — связующим духовным началом. Однако эти сферы жизни могут отделяться друг от друга и снова затем соединяться: так во время сна астральное тело и «я» свободно отделяются от физического и эфирного тел[34], которые обходятся в это время без астрального тела и «я». Того же порядка и явление смерти: как говорит в одном месте Штейнер, «не душа и дух оставляют тело, но они отпускаются телом, когда его силы больше не могут действовать в смысле человеческой организации». Такая дезинтеграция целого, разъединяющая самостоятельные части его, оставляет каждую сферу следовать ее особым путям[35]. Подобно тому и душа (уже после смерти) «отпускает дух, когда ее силы не могут больше действовать в смысле человеческой душевной организации». Душа затем, уже будучи отделенной от духа, «растворяется» в особом «душевном мире»[36] — хотя духу труднее отделиться от души, ибо он был «связан с ней непосредственно — душа ведь есть собственная жизнь духа». Когда дух остается свободным от всего, он сам начинает жить новой жизнью в «мире духов»... Не будем говорить о всех этих детских фантазиях, раздражающих читателя решительной их надуманностью и ненужностью, — скажем лишь, что именно в этих вопросах Штейнер впадает в искушение крайнего овеществления духа... Дух остается в мире духов, «пока не созреет для нового телесного бытия» — и тогда начинается новое воплощение...

9. Все это учение видит в человеке условное и случайное сочетание разных жизней; начало единства и тождества дано лишь в духе. Каково же отношение этой объективной основы тождества и единства в человеке к его «я», к началу личности?

Штейнер неизбежно различает эмпирическое «я» и глубинное «я», хотя и не любит останавливаться на этой опасной для его доктрины теме. Эмпирическое «я» хотя и создается, по-видимому, силами глубинного «я», но принадлежит, по существу, сфере эмпирии и погибает вместе с ней: единство духа связано лишь с глубинным «я», — и это глубинное «я» (его Штейнер часто называет «вторым» или «истинным» «я») и есть то «ядро», которое . остается единым в разных перевоплощениях. Эмпирическое же «я» исчезает вместе с физическим телом[37] — а самое ядро самосознания со смертью (а у посвященных и до смерти) связано с глубинным «я»: иначе говоря, эмпирическое самосознание «растворяется» со смертью, после смерти для него нет объективной опоры существования.

Мы говорили выше, что современная психология тоже различает два «я» в человеке, но она не отодвигает их друг от друга, ибо эмпирическое «я» есть функция глубинного «я». Это значит, что, если не исчезает глубинное «я», то не может исчезнут и эмпирическое «я», раз оно возникло[38]. Штейнер же как раз связывает судьбы эмпирического «я» с теми эмпирическими «оболочками», которые распадаются! постепенно. Без исчезновения эмпирического «я», как такового[39], новое воплощение духа и возникновение нового эмпирического «я», очевидно, невозможно. Здесь лежит поворотный момент в логике антропософских построений: обойти его, т. е. признать близость и неразрывность двух «я» в человеке означало бы невозможность и ненужность нового воплощения, т. е. новой эмпирической жизни для глубинного «я». Логика идеи перевоплощения требует этого рассечения внутри человека.

Во всем рассуждении Штейнера это «рассечение» двух «я», их существенное разделение, подсказываемое логикой идеи перевоплощений, естественно, определяет весь ход его анализов в изучении человека. Проблема тела и его смерти в силу этого разрешается так, что тело, подобно эмпирическому «я», отделимо от глубинного «я» и заменимо другим телом. Единичность, своеобразие связи тела и духа категорически отвергаются. Чтобы вскрыть всю шаткость этой позиции, подвергнем белой критике основные построения Штейнера относительно состава человека.

10. Уже первое различение, а затем и отделение физического тела от эфирного вскрывает с полной ясностью основную ошибку Штейнера в самом методе его рассуждения. И современная наука признает, что живое и одушевленное жизнью тело не есть механизм или система физико-химических процессов; так наз. неовитализм[40] — в тех или иных формах — заставляет признать в живом теле дополнительныя «начала». Но как неправ был прежний витализм, говоривший об особой «жизненной силе», так еще более неосновательно начало жизни называть особым (эфирным) телом, оставляя на долю «физического тела» простую систему физико-химических процессов.

Такого тела не существует в реальности — это есть некая абстракция, которой кончено, можно условно пользоваться, но нужно при этом постоянно иметь в виду, что это только абстракция. Как бы ни объяснять «начало» (принцип) жизни, но оно не существует вне того, чему дает жизнь, как и «физическое» тело просто не существует вне того, что сообщает ему жизнь. Единство, подлинное и реальное единство тела и одушевляющего его принципа жизни должно быть признано ненарушимым. Но и живое тело без души, без психических движений («астральное тело») тоже является абстракцией; в действительности душа и тело (а также душа и дух) соединены неразрывной и совершенно единичной, неразложимой связью. Перенося эти рассуждения на взаимоотношения эмпирического и глубинного «я», мы должны признать, что, только учитывая их подлинное, глубокое и неразрывное единство, мы можем вообще углубиться в полноту жизни обоих «я». Эмпирическое «я» (это готов признать и Штейнер[41]) есть функция глубинного «я», есть «создание» его в эмпирическом плане — и вне этого глубинного «я» оно не мыслимо. Но и обратно: глубинное «я», вызывающее к бытию эмпирическое самосознание, само живет и действует именно в этом эмпирическом самосознании. Пусть эмпирическое самосознание лишь частично и неполно выявляет и вбирает в себя все то, чем живет глубинное «я», но как функция последнего, эмпирическое «я» не может быть от него оторвано. Оно само есть некое событие в жизни глубинного «я», часть его жизни, всецело с ним связано и не может быть мыслимо в какой-то отдельности от него. Его нельзя мыслить «отделяемым» от глубинного «я»: мы разъяснили выше, что вся эмпирическая психика всецело духовна, иначе говоря всецело пронизана «я», срастается внутренне с ним настолько, что никакое «отделение» здесь немыслимо. Или вообще единства в «я» нет, или же эмпирическое «я» неразрывно и глубоко связано с глубинным «я». То, что личность вообще имеет свое эмпирическое существование, то, что в ней есть эмпирическая сфера, — это есть явление в вечности, явление, укорененное настолько в духовном ядре личности, что «погибнуть», «раствориться» в чем-то оно может лишь при смерти самого глубинного «я». И дело идет не о тех «следах», какие могут запечатлеться в глубинном «я» от его общей жизни с эмпирической сферой; дело идет о том, что сама эмпирическая личность не может исчезнуть, если живет глубинное «я».

Надо отметить — и это совсем немаловажно при погружении нашем в эти глубокие проблемы — что все эмпирическое самосознание непосредственно знает эту неотделимость свою от глубинного «я» и никак не может вместить идеи, что глубинное «я» может жить без него. Это настолько противоестественно, что не одна инерция идеи индивидуального бессмертия, но и глубокое сознание чистой невозможности этого определяет глубочайшие движения нашей души. С моим эмпирическим существованием связаны все близкие мне существа, как отец и мать, вся семья в старших и младших поколениях, — связаны все те, с кем проходил я мою жизнь, кто глубоко входит в нее. Можно еще мыслить полное исчезновение личности, но нельзя — этому противится не одно желание сохранить всю полноту жизненных связей (хотя сила и глубина этого желания сами есть свидетельство их ясновидения) — нельзя мыслить, что в глубинном моем «я» будет идти жизнь, если все то, чем жило, во что уходило, чем само себя наполняло это «я», т. е. вся эмпирическая полнота пережитого может быть «стерта», как стирается пыль, может быть «снята», как снимается одежда. Если бы это и было так, то никогда невозможно было бы в самом составе эмпирического самосознания сознание того, что «я» осталось единым во всех изменениях моего эмпирического «я». Оно меняется, но не меняется то, что это суть «состояния» моей подлинной, реальной личности. В этом «чувстве», что все эмпирическое есть состояния глубинного «я», есть события подлинной моей личности, — заключена невозможность мыслить какое-то «чистое» «я», забывшее или стершее все то, в чем оно само жило.

11. Но эта методологическая невозможность разорвать связь «я» глубинного и «я» эмпирического означает не только ошибку в этом пункте антропологии Штейнера. Суть ошибки заключается в том, что то, что он различает в мысли, становится в его построении онтологически раздельным: в этом и есть логический скачек, отвергающий приемлемость всех этих разделений человека на разные составные части. Если Аристотель учил о «трех» душах, то даже для него было неприемлемо отрицание живого единства личности. Тем более неприемлемы для нас те раздробления личности, которые идут еще от индуизма, а отчасти от позднейшего (эпохи начала христианства) оккультизма. Как в христологических построениях Штейнера решительно никакого серьезного за собой основания не имеют все предположения о различной «истории» физического, эфирного и астрального тела Иисуса Христа, — так и по отношению к строению человека вообще неприемлемо учение Штейнера, устанавливающее такую многочленность разноприродных начал в нем. Единство личности есть не фактическая связанность разных жизненных процессов в этих разных началах, а есть единая, подлинно единая жизнь целостного организма. Личность не есть сумма отдельных центров или сфер, не есть их химическое или органическое сочетание, а есть новое единство, одна жизнь, укорененная в своем духовном начале, иерархически целостная. В этом едином и целостном в своей жизни существе есть разные части, разные члены, — и самое существенное, глубокое различие происходит между телесной и психической стороной. Но личность остается единой, несмотря на это кардинальное различие: тело человека не есть только орган или инструмент, но есть живая сторона личности, она тоже личностна, она соучаствует в жизни личности[42]. Неприемлема поэтому антропология Штейнера, разрывающая целостное единство человека на ряд самостоятельных сфер, — и тем более неприемлемо учение о возможности для духа, нашедшего свою индивидуализацию в одном воплощении — развоплотиться. Смерть либо есть всецелое исчезновение личности, либо и вовсе не есть развоплощение: tertium non datur. После смерти возможно поэтому либо воскресение тела, либо угасание и исчезновение индивидуальности во всем целом.

12. Но если невозможно перевоплощение, то как же следует понимать все же распад телесной жизни при смерти с христианской точки зрения? Заметим, что эта проблема существует только для христианства, так как для натурализма смерть есть исчезновение всей жизни, бывшей в личности, а для Штейнера смерть есть освобождение духа от одной эмпирической оболочки для перехода в другую оболочку. Возвращение духа к телесному бытию понятно в идее кармы, но не может быть оправдано в онтологии, — ибо если грехи были совершены во время эмпирического бытия, — почему бы чистый дух (по освобождении и от тела и от души) не мог освободиться от них в чисто духовной жизни, раз они запечатлены в нем, как духовные следы? Основание перевоплощения отсутствует во всей этой системе, ибо тело и душа вовсе не сопринадлежат человеческому духу по его природе. Христианство же в своем учении о воскресении тела утверждает единичность и неповторимость воплощения, т.-е. утверждает неразрушимость связи духа с его эмпирическим бытием. Воскресение не есть новое воплощение, — иначе говоря, с христианской точки зрения смерть вовсе не есть развоплощение, не есть гибель эмпирической сферы в человеке. Распад тела не есть гибель телесности в человеке, не есть развоплощение — вот глубочайшая метафизическая идея христианства, одинаково важная и для понимания человека и для понимания смерти. Не все в телесной стороне человека, очевидно, погибает со смертью.

Как и что сохраняется при смерти, почему смерть, неся с собой распад тела, не есть развоплощение, — об этом сейчас мы не можем вести речь. Мы можем кончить наш анализ лишь утверждением — единство и целостность личности никоим образом не допускают перевоплощения. Метафизика человека может колебаться лишь между полным исчезновением человека при смерти или воскресением, восстановлением (преображением) его индивидуальности. Учение же о перевоплощении решительно несоединимо с тем пониманием человека, которое покоится на твердо установленных фактах и утверждает единство и целостность личности при иерархическом строе в ея составе.

Переселение душ. Проблема бессмертия в оккультизме и христианстве Сборник статей Николая Бердяева, О. Сергия Булгакова, В. Вышеславцева, В.В. Зеньковского, О. Г. Флоровского, С. Франка Париж YMCA PRESS 1935г. 167 с.