Критика кальвиновской теории причастия

 В спорах о способах присутствия Христа в причастии, протестанты разделились на 3 направления: Лютер был за реальное телесное присутствие, но против пресуществления; Кальвин был за присутствие, но скорее «духовное», и отрицал, что мы вкушаем непосредственно Тело и Кровь Господа, но только благодать, свойственную им; Цвингли отрицал реальное присутствие совсем или сводил его к обычному, «молитвенному общению» с Богом. Конечно, все они отрицали жертвенный характер Евхаристии, который означает, что благодать Голгофы не осталась в далеком прошлом, как и горница Тайной Вечери, но освящает и соединяет нас с Христом здесь и сейчас. Постепенно протестантизм, в силу присущих ему антимистических тенденций, эволюционировал в сторону Цвингли, но никак не Лютера. Да, Лютер крепче других держался за реальное присутствие, и даже заявлял, что, отрицая причастие, мы отрицаем Христа и Бога .  Но учение Лютера о вездесушии Тела Христова скорее оттолкнуло от него тех протестантов, которые еще верили в реальность Христа в Евхаристии, чем привлекло их. Кроме того, если Тело Христово вездесуще, то зачем вообще Евхаристия? Тогда причащаться Плоти Господа можно в любом месте, учитывая лютеранское значение веры, и учение о всеобщем священстве.В Формуле согласия лютеране учили, что «мы не верим в то, что тело и кровь Христа заключены в физическом объеме хлеба» . Тем самым подтверждалось учение о вездесущии Тела (и Крови), и отвергалось учение об импанации, т.е. понимание Евхаристии как нового Боговоплощения. Этого учения придерживался еще бл. Феодорит Киррский, а в схоластике его отстаивали Гитмунд Аверсийский и Иоанн Парижский.  Не очень понятно, что значат слова, что Тело «не заключено» в хлебе. Конечно, это так, если понимать пребывание Тела в хлебе в смысле «тюремного заключения». Христос ведь находится на небесах справа от Отца. Но хлеб Евхаристии становится одним нераздельным целым с этим Телом. С другой стороны, если совсем отрицать, что Тело Христово, находящееся на Небе, заключено в «физическом объеме» хлеба, воплощено в этих границах, то непонятно, как можно, вкушая хлеб, приобщаться к благословенному Телу. Или здесь намек  на то, что, в соответствии с некоторыми словами Лютера, когда человек с  верой принимает обычный хлеб, то Бог в этот момент как бы «включает» присутствие Тела Христа (собственно, уже Иоанн Дунс Скот учил, что благодать «сопровождает» таинства по Божьему произволу; у Лютера то же самое происходит по произволу человека). Но современное лютеранство это отрицает. Опять-таки, было бы очень грубым и неправильным говорить, что Тело Христово занимает объем, равный объему маленького кусочка хлеба. Впрочем, здесь возникает очень сложный вопрос о том, насколько обычные физические пространственные границы приемлемы для обоженного, прославленного Тела Спасителя, которое проходило сквозь препятствия без малейшего сопротивления.Присутствие Тела в хлебе сверхфизично, а также «неразлучно, нераздельно, неизменно, неслитно», в согласии с Халкидонским догматом. Христос не является в причастии так, как Он являлся апостолам по Воскресении:  мы не можем воспринимать это чувствами. Если несут чашу, то нельзя сказать, что в абсолютно том же самом смысле «несут Христа»: если чашу, не дай Бог, уронят, ведь не уронят же Христа?!  Христос в хлебе и вине не становится некоей «частной собственностью», которой можно пользоваться, как угодно: Он добровольно соединился с хлебом и вином для того, чтобы мы спаслись через причастие, а не люди какими-то магическими действиями «связали» Христа в причастии и «удерживают» его для собственных эгоистических нужд. Если священник несет святые дары для причастия больному, то скорее не он несет Христа людям, но Христос приносит Свою Плоть и Кровь, Самого Себя в жертву человеку.Учитывая неоднозначность лютеранского понимания причастия, а особенно, доктрину телесного вездеприсутствия, те протестанты, кто отрицал концепцию «реального отсутствия» Цвингли, пришли к компромиссу. Например, Мартин Буцер комбинировал Цвингли и Лютера. Он говорил, что хлеб – символ Тела, но при этом  утверждал, что в Евхаристии мы принимаем «те самые кровь и тело Христа, чтобы с помощью этих средств мы могли бы в возрастающей мере и более совершенно участвовать в возрождении и иметь более совершенное причастие или более значительное в нас совершенствование во время причастия, в теле и крови Господа» . По этому поводу Лютер сказал Буцеру, что у них не один и тот же дух. Как видим, мистический элемент, присутствоваший у Лютера, остается, но идет на спад. Учению Буцера наследовал Кальвин.В учении Кальвина о Евхаристии еще много схоластического, он постоянно рассуждает о присутствии «сущности» или «субстанции» Тела Христа вместо пребывания всего Христа. При этом он пытается изменить учение Лютера так, чтобы оно было более приемлемым для сторонников реформации, и менее «католическим». В «Кратком трактате о Вечере Господней» он говорит: «Мы должны истинно получить во время Вечери тело и кровь Иисуса Христа, т.к. Господь там представил нам причастие и того, и другого. Если бы это все было не так, то что могли бы означать слова о том, что мы едим хлеб и пьем вино в качестве знака того, что тело Его – наша пища, и кровь Его – наша питие? Если бы Он дал нам только хлеб и вино, оставив в стороне всю духовную действительность, то не значило ли бы это, что эта заповедь была учреждена ложно? Мы все единогласно исповедуем, что, принимая таинство устами, в соответствии с повелением Господа, мы поистине становимся сопричастниками истинной сущности тела и крови Христовых. Как это происходит, может быть, кто-то умозаключит лучше .. Но, чтобы избежать .. лютеранской точки зрения, мы должны возвысить наши сердца к небу, не размышляя о том, что наш  Господь так уничижен, что ограничен под этими ветшающими элементами (напр., «в, с и под» хлебом и вином). С другой стороны, чтобы не лишать действенности эту святую заповедь, мы должны считать, что действенной она становится с помощью таинственной и чудотворной силы Божьей и что Дух Божий – связующее звено участия в теле и крови Христовых, и именно по этой причине таинство названо духовным» . В другом трактате Кальвин разъясняет свою позицию так: «следует держаться мнения, что вовсе необязательно плоть субстанционально должна спуститься с небес, чтобы напитать нас; достаточно силы Св. Духа, чтобы разрушить всякие препятствия и преодолеть любое пространство .. такой способ осуществления неподвластен человеческому разуму .. не поддается разуму единение, в результате которого мы становимся плоть от плоти и кость от кости Христовых ..  в Вечери мы признаем чудо, которое превосходит нашу ограниченную природу .. и в то же время жизнь Христа едина для нас, и плоть Его дана нам в пищу. Но следует покончить со всеми выдумками .. такими, как вездесущие тела, скрытое пребывание под символом хлеба и субстанциональное присутствие на земле» . В реформатском Гейдельбергском катехизисе (1563) вопрос о причастии изложен следующим образом: «так же, как при крещении вода не становится кровью Христа и сама по себе не смывает грехов, но является лишь божественным знаком и удостоверением сего, так и в Вечере Господней, святой хлеб не становится телом Самого Христа, хотя по природе и употреблению таинства называется телом Христа ..  Цель Его .. дать нам уверенность этим видимым знаком, и Он ручается в том, что мы причащаемся поистине Его действительному телу и крови через труд Духа Святого, когда получаем нашими телесными устами эти святые знаки в воспоминание о Нем» .Итак, Кальвин признает, что таинство совершается силой Духа Божьего, т.е. Святого Духа.  Тем не менее, он говорит о «духовной действительности» таинства так, как будто отрицает его «материальную действительность». На самом деле, позицию Кальвина можно сблизить с позицией Лютера. Кальвин говорит, что присутствие Плоти Божьей в хлебе «унижает» Христа. Лютеране говорили, что Тело Христово «проницает» хлеб, а их учение, что оно находится не только в хлебе, но и «с», и «под» ним,  только подтверждает, что однозначная связь Тела и хлеба, Крови и вина для лютеран не очень приемлема, - они так же, как и Кальвин, стремятся дистанцировать Тело от хлеба, небесное от земного, хотя и в меньшей степени.  Возникает вопрос: ведь Бог принял на Себя ограниченную и немощную человеческую плоть: это снисхождение унижает Бога? Да, Он претерпевает жесточайшие страдания от иудеев и римских солдат, они унижают Его, как могут, но разве христианин может отрицать необходимость Боговоплощения?  Да, люди могут надругаться над чашей, но «Бог поругаем не бывает» (Гал. 6, 7)!  Считать, что пребывание в хлебе унижает Его плоть, значит, вести дело к тому, что и Воплощение Его унижает и поэтому неприемлемо. Это характерно для протестантов: отрицая таинственность таинств, они делают «подкоп» под вочеловечение Спасителя, т.к. Церковь – это продолжение Боговоплощения, непрестанное становление Слова плотью.В начале 18 века лютеранин Лейбниц предлагал такое сближение лютеранской и кальвинистской позиций по поводу причастия: «Они .. не признают пресуществления .. и еще менее признают, что одна и та же вещь есть одновременно плоть и хлеб. Они учат только тому, что, приобщаясь к видимым символам, мы приобщаемся невидимым и сверхъестественным образом к телу Спасителя, хотя оно и не находится в хлебе. И допускаемое ими присутствие следует понимать не в локальном или .. пространственном смысле, т.е. как определяемое размерами присутствующего тела .. они заявляют, что то, что они понимают под субстанцией тела, не есть его протяжение или размеры. И они без труда допускают, что преславное тело Иисуса Христа сохраняет известное ограниченное (в обыкновенном смысле), но подобающее его положению присутствие в том возвышенном месте, где оно находится, и оно совершенно отличается от того сакраментального присутствия, о котором идет здесь речь, или того чудодейственного его присутствия, с помощью которого Он управляет церковью и благодаря которому Он хотя и не вездесущ, подобно Богу, но находится там, где Он хочет быть .. чтобы показать нелепость их учения, надо было бы доказать, что вся сущность тела заключается только в протяжении, а этого .. никто еще не доказал /../ А Кальвин .. прибавляет к этому, что нет таких сильных высказываний в пользу признания реальности присутствия, под которыми он не был бы готов подписаться, если только устранить все, что ограничивает присутствие определенным местом или размером» .Можно заключить, что, по мнению Лейбница, отстаиваемое Лютером учение о вездеприсутствии Тела Христова было одним из главных пунктов разногласий  между его сторонниками и учениками Кальвина, - все остальные разночтения он считает менее значимыми, поскольку и у той, и у другой стороны был единый пафос всемогущего и невместимого Бога, чуждого миру. Лейбниц как раз и предлагает отвергнуть вездесущие Плоти и объединить две главные ветви протестантизма. При этом он игнорирует кальвиновское «заключение» Тела Христа на небесах, на которое никогда не согласилось бы большинство лютеран. Конечно, одна и та же вещь не может быть одновременно плотью и хлебом, но это не значит, что выражение «этот хлеб есть Тело» является ложным. Ведь о Христе можно сказать: этот Человек – Бог, потому что это одна и та же Личность Бога-Слова. Здесь то же самое: хлеб и Тело едины в Его Личности. Но этого личностного подхода не хватает протестантам (да и католикам). Проблема в том, что присутствие Тела в хлебе протестанты понимают как существование одной вещи в другой. Безусловно, хлеб можно назвать «вещью». Но Тело Христово ни в коем случае нельзя. Иногда возникает ощущение, что Плоть Господа рассматривается западными христианами в Евхаристии как некий безличный объект, сущность, существующая отдельно и изолированно от Самого Христа. Это субстанциальный, а не персоналистический подход.Постоянные упоминания о «субстанции Тела», а не о Теле Бога, о Самом Воплощенном Боге, наводят на мысль, что это не настоящая плоть Спасителя, а нечто иное, какое-то самостоятельное начало, не Тот  же Самый Христос. Человеческое во Христе здесь по-несториански отрывается от божественного, хотя в причастии природы Господа присутствуют в ипостасном единстве. Вопрос еще в том, как понимать «субстанцию Тела». Если понимать это как синоним «конкретной вещи» (мир полон субстанций), то возникает неразрешимая для протестантов проблема, как одна «вещь» «помещается» в другой «вещи», занимает ее «место» (ведь две вещи (два тела) не могут быть в одном месте в одно время, а личностного присутствия Тела Христова в хлебе протестанты не понимают). Если понимать «субстанцию» как  всеобщее, платоновскую идею (впрочем, у Христа всеобщее и единичное совпадают, т.к. Он – Один, Единый), то «субстанция» Тела – это «идея Тела». Тогда было бы понятно, почему «субстанция тела» - это не протяжение или размеры. Но мы не причащаемся идеи Тела Христова, это спиритуалистическая мысль, напоминающая кальвиновское причастие «благодати Тела» без самого Тела.  Безусловно, вся сущность тела не заключается только в протяжении; но тело не может не быть протяженным: «непротяженное тело» - это в некотором смысле нелепость. Здесь надо различать само Тело и его присутствие: Тело имеет протяжение, а его пребывание в хлебе сверхпротяженно (напоминает различение сущности и энергии в Боге).  В этом смысле Лейбниц прав, когда говорит, что присутствие Тела Искупителя не определяется его размерами, иначе это было бы физическое присутствие, и Плоть занимала бы свой физический объем (само понятие «физический объем», протяжение нужно применять к воскресшему Телу крайне осторожно, в метафизическом смысле: да, оно имеет «объем», но не земной, не наш, «другого, небесного измерения»; можем ли мы сказать, каков «объем тела» ангелов?!). Нельзя сказать и того, что Тело занимает физический объем, равный объему хлеба: разумеется, Тело не уменьшается до размеров хлеба, не «вмещается» в хлеб в пространственном смысле, Плоть не ограничена размерами хлеба, ограничен хлеб: Тело неограниченно пребывает в ограниченном хлебе.Не Христос «заключен» в пространстве хлеба, но пространство хлеба «заключено» в Нем (то же касается и времени литургии). Этого не понимает Кальвин, который думает, что физически-пространственное Тело так же пространственно, как и обычные тела, присутствует в хлебе: поэтому он и отрицает тесную связь Тела и хлеба (ограничения хлеба не передаются Телу, как и ограничения человечества Христа не передаются Его божеству, - тут у Кальвина дефект христологии). Тело не связано с определенным местом пространства: если мы перемещаем чашу с причастием, то Тело не исчезает из нее. Но оно надпространственно связано с тем местом, где есть чаша. Лейбниц говорит, что присутствие Плоти Господа на небесах «совершенно отличается» от  сакраментального пребывания в причастии и «чудодейственного» - в Церкви. Если так думать, то нужно отрицать причастие совсем. На самом деле это одно таинственное присутствие: мы причащаемся не какому-то «иному Христу», но Тому, Который на небесах (от физического присутствия Воскресшего на земле это отличается как чувственное и сверхчувственное).  Воскресшее Тело неисчерпаемо, ибо оно обожено: причащаясь, мы  не «отнимаем части Тела» (так думать, - хула на Бога), но входим в единство с Его Плотью (она в нас, мы в ней), с Воскресшим Христом. Для воскресшей Плоти ограничения физического пространства не субстанциальны (необходимы и существенны), а акцидентальны  (Лейбниц представляет присутствие Плоти на небе слишком «физично», но теперь она – «ограниченно-неограниченная»). Тело физически-пространственно не находится в хлебе, но «спиритуально материальная» Плоть Христа метафизически и нераздельно связана с ним:  хлеб в Теле, во Христе, и Тело в нем, они едины в ипостаси Слова, а не существуют как две посторонних, «сепаратных» сущности. У кальвинистов выходит, что когда они вкушают хлеб, то одновременно причащаются Тела, а точнее, благодати, присущей «субстанции Тела», хотя Тело отсутствует в хлебе и находится на небесах. Получается, что вкушение хлеба и вкушение Плоти происходят в «параллельных вселенных», а не в одной и той же вселенной. Это демонстрирует нам позицию «женевского папы»: Бог и человек разделены огромной пропастью, которая не исчезает даже после Распятия и Воскресения.  Обратите внимание, что Кальвин говорит о Святом Духе: Он разрушает всякие препятствия. Казалось бы, препятствия уже разрушены Христом, разрыв между Небом и землей устранен, «напряжение» между горним и дольним исчезло. Но у Кальвина оно остается: Бог должен «разрывать» плотную тьму этого мира, Свет должен разрушать косную и инертную обезбоженную материю, чтобы дойти до людей. Кальвина беспокоит, что признание реального присутствия в Евхаристии будет означать, что Христос должен постоянно спускаться с небес. Как будто Господь находится в «небесной изоляции», «небесной тюрьме», замурован в «небесном склепе»! Выбор Кальвина ложен: либо Христос «заперт» на небе (хорошо), либо Он «заперт» в хлебе (плохо). Воскресший Христос не связан разграничением небесного и земного.Вообще, аргументы Цвингли и Кальвина, что Тело Христа находится в «одном месте» на Небе поражают некоторой наивностью. Такое ощущение, что Небеса – это некое физическое пространство, находящееся выше других физических пространств. Забывают, что пространство рая – особое, к которому нельзя подходить с земной «линейкой». В пространстве рая различия между «здесь» и «там» непохожи на наше пространство.  Можем ли мы считать, что полеты ангелов полностью аналогичны полетам самолетов, если иметь в виду, не отличия природы, а пространственные перемещения? Конечно, нет. Если угодно, просторы рая по сравнению с земными, - это сверхпространство. Учитывая это, к «месту пребывания» Христа на небе нельзя подходить упрощенно. Нельзя сказать, что Христос «переместился» в причастии с небес на землю, т.к. в физическом пространстве это означает, что Он покинул одно «место» (небо) и теперь находится в другом «месте» (земля). Но Тело Христа не в физическом пространстве: Он всегда на небесах, где нет наших физических границ между точками присутствия, там есть только «метафизические» границы. Вспомним, как Христос внезапно появлялся и исчезал после Воскресения. Здесь уже нет непрерывного перемещения из одного места в другое. Теперь Его Телу не нужно пересекать пространство, проходя последовательно через каждую его точку. Он проходит сквозь пространство, - точнее, физического пространства как некоего отделяющего барьера для воскресшего Тела не существует вовсе. Плоть Христова не может быть «связана» хлебом, ибо она непрестанно в небесной выси, но земной мир для Его воскресшей и нетленной Плоти не является чем-то абсолютно потусторонним и чужим. Поэтому Господу не нужно расставаться с небом, чтобы мы причастились Ему на земле: Он в Себе объединил то и другое. У Кальвина нет воссоединения неба и земли: «там» не может быть «здесь». Итак, Тело Христово, Сам Христос, оставаясь на небесах, во время Евхаристии находится с нами всем Своим Существом, Ему не нужно «сходить» на землю, производя нечто вроде непрерывного евхаристического «Второго Пришествия». Христос Своим искупительным подвигом преодолел отчуждение божественного и человеческого, поэтому Он в Своих Плоти и Крови приходит к нам в причастии, не приходя и оставаясь на небесах как воплощенный и вознесенный Бог. Точно так же, необходимо говорить о «вознесении на небеса хлеба и вина», при котором они остаются на месте. Все это происходит благодаря Воскресшему Господу.Замечательно, что даже баптист Ф.Х. Баракман признает, что «пространственные ограничения» воскресшего Христа не совсем корректны: «Вознесение дало возможность пространственно локализованному Христу-человеку обрести универсализм в жизни и служении Его народа» . Но это и есть основание для присутствия Его Плоти в причастии! Если Церковь – Тело Христово, то это означает, что Он должен быть в нас не только как Бог, но и как Человек. Если протестанты отрицают  присутствие Плоти и Крови в Евхаристии и считают, что Его Тело  заключено в «одном месте на небесах», то оно не может быть в нас, т.е. люди непричастны человеческой природе Христа. Но ведь мы не можем быть причастны «отдельно» Его божественной природе, это значило бы разделить единого Христа (например, Баракман говорит: «Писание никогда не называло апостолов Иисуса Христа апостолами Бога, а Его Церковь никогда не была названа невестой или женой Бога. Церковь – «невеста Агнца» Иисуса в Его человечности» (Баракман Ф.Х. Практическая христианская теология. – С.205-206). Здесь разрываются Иисус-Бог и Иисус-Человек, и возникает чувство, что союз возможен только с человечеством Христа. Но у баптистов нет причастия человечеству Христа, - значит, истинное общение с Христом невозможно).Стало быть, человек вообще не может быть причастен Христу!  Поэтому нельзя не признать, что «локализация» Воскресшего в земном смысле слова невозможна. Присутствие Его Плоти на небе – это благое, препрославленное высочайшее, небесное и телесное сверхприсутствие, которое не отделяет одно место от другого, но собирает «места» в едином Богочеловеке.Здесь существует связь с христологией. Если у лютеран вездесущие Бога передается Плоти Христа, тогда нужно учить «вездесущию» хлеба и вина в Евхаристии, если Евхаристия – это новое Боговоплощение. То, что лютеране этому не учат, доказывает, что они не видят в причастии соединения Тела Христа и хлеба: есть только «параллельное существование», соприкосновение, но не соединение. Отец Олег Давыденков отмечает, что лютеранская христология склонна смотреть на общение свойств во Христе с точки зрения сущностной философии, рассматривая «все божественные свойства как атрибуты божественной сущности. Поэтому участие в Божественных свойствах  возможно для человечества Христова либо всецело, либо никак» . Православие же различает в Боге неприступную сущность и сообщимые энергии, т.е. человечеству Христа сообщаются не божественные свойства, а действия. У лютеран же получалось, что божественные атрибуты как бы «пересаживались» человеческой природе, что вело к монофизитству, к человечеству у которого нет человеческих свойств.  Это напоминает транссубстанциацию у католиков: есть божественные свойства, но под ними не божественная, а человеческая природа. Как известно, подобная христология у лютеран была основанием для присутствия Христа в Евхаристии.Отвергая подобную христологию, реформатская традиция переходит в другую крайность, ведя к отрицанию общения свойств вообще (т.е. это несторианская тенденция). Отсюда и склонность к отрицанию полноценного присутствия Христа в Евхаристии: между Телом Христовым и хлебом нет «общения». Лютеранский богослов 16 века Мартин Хемниц был во многом прав, когда он говорил о том, что  Христос Своей вокресшей человеческой природой может присутствовать  когда, где и как Он хочет (речь шла о Евхаристии) . Да, это уже не пространственно-ограниченное физическое присутствие, как думают радикальные протестанты, но и не абсолютно неограниченное присутствие, как думают монофизиты и лютеране. Проблема в том, что Хемниц все равно говорит о пребывании одной сущности в другой, он не мыслит благодатного, энергийного присутствия Бога в творении. Говоря об «общении свойств» в Евхаристии, мы не говорим, например, о «всеведении хлеба» или о «вездеприсутствии вина». Но, вкушая святые дары, мы приобщаемся благодати божественной мудрости. Хлеб не усваивает свойств божественной или человеческой сущностей, но обретает свет божественных действий, свет божественных сияний, свет богоявления. У протестантов же, если нет усвоения этих свойств, то Христа в Евхаристии нет вообще. Это начинается у лютеран с внешнего присутствия Плоти в хлебе, продолжается у кальвинистов, где Тело уже оторвано от хлеба, но еще есть «притяжение» того и другого, и заканчивается у неопротестантов, где есть просто отсутствие Христа в причастии. Искажения христологии приводят к  затемнению этого божественного света причастия.Протестантскую христологию и сейчас продолжает «трясти».  Напр., «кенотики» говорили, что  Сын Божий в воплощении отказался от всех или от части божественных свойств, т.е. перестал быть Богом. В начале 20 века кальвинист  Питер Форсайт, пытаясь избежать «кенотизма», говорил, что Христос отказался от  божественных свойств, сделав из действительных свойств потенциальные, а потом, в Своей земной  жизни, вновь обретал божественные свойства . Это неприемлемо: выходит, Бог временно перестал быть Богом, а потом вновь стал Им. У Бога не может быть потенциальных свойств: все Его свойства актуальны, действительны, иначе Он не совершенен. Оскар Кульман предлагал «функциональную христологию» под предлогом того, что обсуждение природы Иисуса составляет греческую, а не библейскую проблему . Здесь мы наблюдаем старое протестантское неприятие патристики как «греческой порчи» иудеской Библии. Характерно, как Миллард Эриксон возражает Кульману и его сторонникам: «Неизменно предполагается, что они, со своей передовой позиции человека 20 века, способны лучше богословов 4-5 веков понять умонастроение авторов 1 века .. Но не может ли быть и так, что богословы Халкидонского собора, жившие гораздо ближе по времени к авторам Нового Завета, в действительности понимали его так же хорошо, как современные богословы, или даже лучше их? .. Определенного рода действие предполагает определенного рода форму. Если мы не видим этого и довольствуемся функциональной христологией, мы впадаем в «христологию чеширского кота». Функциональная христология предлагает нам безформенные функции – подобно тому как .. чеширский кот .. постепенно таял в воздухе, пока не оставалась видна одна лишь улыбка без кота» . Вполне традиционалистский взгляд (часть протестантских авторов любит издеваться над догматическими спорами древности. Споры о том, был ли Христос homoousios (единосущен Отцу) или homoiousios (подобосущен) являются объектом насмешек как споры всего лишь о дифтонге. Но вот кальвинист Эриксон приводит такой пример: «Однажды я выпустил церковный бюллетень по случаю свадьбы .. Однако вместо слов «соединенных (united) узами брака» я написал: «разъединенных (untied) узами брака». Порядок букв был исправлен» (Эриксон, указ. соч., С.599). Как видим, перемена двух соседних букв изменяет смысл слова на противоположный. Отцы древней Церкви знали это лучше нас.), хотя непонятно, почему богословов 4-5 веков нужно служать только в христологических вопросах? Почему протестанты не слушают их в вопросе о причастии? А то ведь попытка свести присутствие Христа в Евхаристии к «символам» и «воспоминаниям» превратила ее в воспоминания без Христа.Современные протестантские авторы по-прежнему придерживаются некоторых странностей в христологии. Например, человеческое знание во Христе они понимают почти что как наше ограниченное знание . Но подход отцов Церкви был существенно иным. Например, преуспевание Христа в премудрости св. Кирилл Александрийский понимал, что не он преуспевал, а возрастало удивление тех, которые Его видели . Православные авторы говорят, что подчинение Сына Божия законам развития человеческой природы «состояло не в постепенном достижении высшего ведения, а в том, что как Бог имея высшее ведение, Он как Богочеловек постепенно проявлял его по мере роста человеческой природы, почему нельзя сказать, что Он в одно время был более совершен и более сведущ, а в другое – менее совершен и менее сведущ, но необходимо утверждать, что всегда обладая полнотой совершенства или ведения, Он лишь проявлял ее в зависимости от законов развития Его человечества» . Известно, что галльский монах Лепорий, говоривший о неполном знание во Христе, был осужден и отрекся от своих взглядов. Разумеется, нельзя утверждать, что человеческое знание во Христе абсолютно равно божественному всезнанию: например, необходимо отрицать, что человеческое знание Христа содержит совершенное понимание божественной сущности, иначе оно не является человеческим.Протестанты идут по другому пути. Эриксон считает, что Христос добровольно отказался от самостоятельного использования божественных качеств, - в их проявлении Он зависел от Отца: «Можно сказать, что Иисус сохранял всеведение, но оно было в подсознательной части Его Личности, Он не мог сознательно пользоваться им без помощи Отца. Можно провести аналогию с психологом, помогающим пациенту (с использованием лекарств, гипноза или других приемов) вспомнить вещи, погребенные в подсознании» . Аналогия с гипнозом впечатляет. Что такое «подсознательное» всеведение (может, потенциальное?) или божественное «подсознание», не знает никто, кроме автора. Да, Сын в воплощении находится в послушании у Отца, и Он предвечно рождается от Него, но это не значит, что в какие-то моменты Отец «разрешает» в Сыне божественные свойства (например, всеведение), а в какие-то - нет. Христос всегда обладает всей полнотой божественных качеств, и Он никогда не отказывается от Своей божественной воли. Его же человеческое знание благодатно обогатилось ведением благодаря личностному соединению природ во Христе. Попытка разделить во Христе божественное и человеческое, преуменьшить влияние божественного на человеческое, а затем умалить и саму божественность Иисуса на практике привела к тому, что Бог превратился в абстрактную надмировую сущность, Христос в человека, «исторического Иисуса», причастие – в формальный ритуал, ведь нравственное исправление важнее причастия Богу (особенно это характерно для либеральных лютеран - Гарнак, Ричль и т.д.). По этому поводу католический богослов Джордж Тиррел сказал: «Христос, каким Его видит Гарнак, оглядывающийся на 19 веков католической «тьмы», - это всего лишь отражение лица либерального протестанта, увиденное на дне глубокого колодца» . Похоже говорит и протестант Мартин Келер: исторический Иисус современных авторов скрывает от нас живого Христа. Прекрасно, но тут же Келер говорит, что «исторический Иисус» ничуть не лучше, чем догматический образ Христа византийского богословия . Так что «живой Христос» г-на Келера – это очередная протестантская концепция, очередной продукт протестантского «клуба писателей», а не настоящий Сын Божий. Надо понять: и «исторический Иисус» либералов, и «живой Христос» Келера, и «библейский Христос» многих других, могут исцелить этих людей от скуки, придав их жизни смысл, но спасти может только Господь на небесах.  «Исторический Иисус» и тому подобные доктрины – это продолжение лютеровского «только верой». Моя вера в Иисуса здесь оказалась важнее Его Самого, а теперь «Иисус веры» полностью заслонил истинного Искупителя: тучи земных вымыслов закрыли сияние неба.Протестантскому сознанию непонятно, что ныне нет такой непроходимой границы между Царствием Небесным и земными царствами, как в Ветхом Завете. Они говорят, что святость Бога означает исключительно Его отделенность от мира: «В Своей святости Бог трансцендентен» . При этом ссылаются на слова о том, что небеса небес не вмещают Бога (см. 3 Цар. 8, 27; Пс. 89, 3). Разумеется, это верно и является вечной истиной. Но в Новом Завете Бог воплотился: уже поэтому говорить, что Его святость означает отделенность и трансцендентность неверно. Но у протестантов нет речи о святости Божьей как Его имманентности, «внутренности» нашему миру через Сына Божьего. Этот аспект у них не совсем забыт, но  далеко отодвинут. В связи с этим люди любят говорить о бесконечной возвышенности Бога над творением и т.д. Таким образом, святость для протестантов – это непричастность Бога миру. Для православных все выглядит наоборот: святость Бога не отрицательна только, но положительна, - это Его свет и добро, наполняющие мир и преображающие его, для чего Бог и пострадал.Поскольку святость - это причастность, то и Тело Христово не должно расторгать узы вселенной как нечто чужеродное в Евхаристии: Христос на небесах, но Он в причастии проявляет Свою любовь на земле: небо на земле, земля на небесах. Христос неразрывно соединяется с хлебом и вином: это соединение не существует в пространстве в отличие от соединения двух физических, земных тел: такие тела соединяются (соприкасаются) либо в одной точке (области), либо поверхностями, но Тело и Кровь соединены не с одной точкой хлеба или вина, и не с их поверхностью, а со всеми бесчисленными атомами их вещества. Нет такого атома или элементарной частицы, и даже любой мельчайшей "внутренности" этой частицы в веществе хлеба и вина, которые не были бы соединены с Пречистым Телом и Пресвятой Кровью (не с частью Тела и Крови, а с «целым Христом»), что и говорит о сверхпротяженной телесной природе присутствия Христова, о прославленности Его воскресшего Тела. Можно сказать, что Тело "локализовано" в пространстве хлеба. Но это означает, что оно сверхпростраственно существует в нем, что пространство хлеба - границы Его воплощения, а не собственные, peaльные пространственные границы Его благословенной Плоти, как у природных тел. Здесь упраздняется «разделительная линия» между трансцендентным и имманентным: хлеб Евхаристии небесен и божественен, но тут нет монофизитского «поглощения», чего так боялся Кальвин. Сама эта «линия» после Воскресения несколько условна: в Евхаристии мы приобщаемся «имманентной трансцендентности» воскресшей Плоти, которую зрела св. Мария Магдалина. Подумать только, Небеса небес принимают в объятия эти хлеб и вино! Господь наш  приходит в эти  дары, оставаясь рядом с Отцом, подобно тому, как Он сошел в утробу Пресвятой Марии! Сейчас и хлеб превыше небес, ибо он вместил невместимого Бога! Этого-то и боятся кальвинисты: они думают, что «ветшающие элементы» причастия не могут принимать Христа. Но если Христос облекся в нашу плоть, разве это в определенном смысле не «ветшающий элемент»? Боясь «заключить» Его Тело в земном хлебе, они сами «заключают» Небесный  Хлеб: Христос оказывается «затворником» на небесах. Понятно, что Божество Христа невместимо ничем и никем, но без благодатной, энергийной «вместимости» Бога нельзя понять Евхаристию. Если нет нераздельного соединения Тела и  «вот этого» хлеба с его пространственными контурами (его нет у Кальвина, и оно сомнительно у лютеран), то нет и причастия. Выходит, мы либо не причащаемся Телу, либо Церковь для этого не нужна, как и таинство Евхаристии. По сути, Кальвин низводит причастие в лучшем случае до уровня крещения, только у него нет четкой связи вещества и благодати, как в крещении. Сравнение в Гейдельбергском катехизисе причастия с крещением выглядит странным. Конечно, любое таинство является причастием Богу. Но у Евхаристии здесь особый, преимущественный статус. Только здесь мы становимся в полном смысле слова христоносцами. Поэтому не очень ясен вывод о том, что если вода крещения не становится Кровью Христа, то и хлеб - Телом. Разве где-то в Писании сказано, что вода крещения - это кровь Христа? А о хлебе и вине это сказано, в чем не сомневался даже Лютер.Да, вода сама по себе не смывает грехов, как и хлеб сам по себе не приобщает нас к Христу. Это делает благодать Бога, но через материю, в материи, и вместе с ней, потому что освящает ее. Но эта идея неприятна протестантам. Материя для них – гиблое и зараженное место, к которому Бог не хочет прикасаться и преобразовать. Опять вспомним слова Кальвина о «разрушении препятствий» Богом: «препятствие»  материи не освящается, а разрушается. Хотя Кальвин и признает мистичность Евхаристии и общение с Богом в ней, хотя он не вполне отрицает идею о том, что в причастии – Христос внутри нас, но речь, как правило, речь идет о пользе для души, чем о пользе для тела. Пребывание Христа внутри нас для Кальвина означает скорее обитание одного начала в другом, при котором не происходит фаворского сияния, переплавляющего обожения одного другим, превращения тьмы в свет, а скорее «сосуществование» (вспомним лютеранское «соприсутствие» хлеба и Плоти в причастии как разных, взаимоотталкивающихся сущностей). Реализм православной молитвы, где говорится о том, чтобы Христос прошел в наши «составы» и «утробу» для Кальвина, очевидно, чужд. По-видимому, его устроило бы такое понимание, при котором душа вырывается из тела во время Евхаристии как из платоновской темницы, чтобы один дух был с другим духом – Христом, поскольку реальное причастие Его плоти Кальвин отрицает. У женевского богослова всегда тенденция к тому, чтобы разлучить божественное с земным. Православные сказали бы, что в Евхаристии мы возносимся телом и душой на небо, оставаясь на земле. Одно соединилось («спеклось», «срослось») с другим. Кальвин этого не желает допускать: Христос остается на небе, и вырывает из земных тел человеческие души, помещая их рядом с Собой, но не в Себе. Говоря языком алхимии, «трансмутации» не происходит: свинец нашей природы не становится божественным золотом, а отторгается от дольнего мира, и помещается рядом с золотом Христа на небе, оставаясь свинцом. Боясь «унизить» Христа в причастии, реформаты унизили и человека, и Бога (симптоматично, что у протестантов, отрицавших жертвенный характер Евхаристии слово «жертвенник» стало означать не алтарь, а скамейку или передний ряд стульев, куда должен выйти человек, чтобы публично посвятить себя Богу (см. Теологический  энциклопедический словарь под ред. У.Элвелла. – С.460). Т.е. алтарь – не место, где Бог приносит Себя в жертву людям, а, наоборот, место, где люди отдают себя Богу. Впечатление, что это не христианская религия Боговоплощения, а одна из дохристианских религий. Опять мы видим вопиющий протестантский антропоцентризм: везде действует человек,  и нигде нет места Богу..).Кальвин критиковал почитание святых реликвий (креста и мощей), поскольку частиц Креста так много, что можно заполнить целый корабль («Трактат о мощах»). Да, в католическом мире было много поддельных святынь, что и вызвало ответную реакцию реформаторов. Но, отвергнув причастность материи Богу, они превратили мир в сплошные «поддельные частицы» (вспомним американские небоскребы или попытки скопировать известные архитектурные памятники на американской земле). Отказавшись почитать благословенные кости святых, сияющие светом Божьим, они превратили мир в тлеющие кости, в пейзажи из воображения Лавкрафта. Презрев освящение сотворенной Богом материи, они оторвали свет от тьмы и превратили мир своего обитания в непроглядную духовную тьму, в мир вавилонской башни, где все перестали понимать друг друга. Устранив прелонение перед Христом в Евхаристии, они лишили себя действительного общения со Светом. В связи с этим, вспоминаются строчки из Элиота: «Милорд, но это нелюди. Они как звери: / Они приходят в Храм не по-людски, / Без уважения к Святыне, без преклонения колен перед Дарами / Святыми – Телом с Кровию Христа» . Нет, кальвинисты – люди, а не звери. Но те, кто отвергает полноценное присутствие Христа в причастии, призванном восстановить образ Божий в человеке, постепенно может превратиться в нечеловека. Учение Кальвина об автономном владычестве Бога, когда никто больше не свободен, кроме Него, как раз и привело к тому, что Бог не освящает материю, ведь освящение есть «согласие» творения со своим Творцом в лице человека, но подавляет ее и разрушает это «препятствие» для спасения душ.  Ему не нужно соединяться с материей в таинствах: все это так низко для кальвинистского Бога; Он не сообщает материи Себя, поскольку Бог  Кальвина стремится не к самоотдаче, а к тому, чтобы жертвовать другими ради Себя. Он находится на таких дальних высотах и так неприступен, что творение остается существовать где-то в подземных этажах. Соединившись с творением, Бог кальвинистов, уничтожил бы его. Протестанты опасаются, что Бог может стать «пленником» мирового порядка, если Он един с чем-либо в нем, например, с хлебом. С другой стороны, их Бог не может стать «пленником материи», поскольку в Своем абсолютном могуществе Он уничтожает любые связи мира, и от мира не остается никакого самостоятельного «нечто». Поэтому Кальвина так пугает мысль о соединении хлеба и Тела в причастии. Поэтому они остаются непричастными – настоящему Богу.