Максим Бобков. Ложность католических представлений об аскетике.

Римский католицизм несет в себе не только коренные различия и искажения в сфере догматической, совершенно иной путь предлагает католическая традиция в сфере нравственной, особенно в той ее части, которая касается аскетического делания. Хотя поверхностный взгляд на аскетическую практику католицизма может не обнаружить тотчас каких-либо явных отклонений и ошибок, но при внимательном изучении, рассматривая католическую традицию через призму Святоотеческих Творений, можно увидеть, что путь католической аскетики совершенно отличен от православного пути, в основе своей он имеет прелестное чувственное разгорячение, вводящее подвижника в состояние самообольщения и мечтательности. Православная и католическая аскетика – две разные вещи. Их нельзя называть двумя различными аскетическими школами, равно приводящими подвижника к Богообщению. Если православная аскетика, чуждая всякой мечтательности и основанная на трезвенной борьбе со своими недостатками, действительно постепенно приближает человека к Богу, то католическая, наоборот, отдаляет его от Бога, ввергает его в бездну самообольщения и мечтательности, в такое опасное состояние, которым, согласно Святоотеческому учению, искушают начинающего подвижника падшие духи. И если он не преодолеет этого состояния и не изгонит из себя всякую мечтательность, то он может подвергнуться падению и гибели. Примерами, подтверждающими сказанное, пестрят как древние, так и современные Патерики и жизнеописания подвижников благочестия. Чтобы подтвердить это примерами текстологическими, полезно будет сравнить письменные источники католической и православной нравственности и аскетики. Для подобного изучения мы избрали труд католического подвижника Фомы Кемпийского «О подражании Христу» и «Семь слов о жизни во Христе» св. прав. Николая Кавасилы.

Книга Фомы Кемпийского была хорошо известна на Западе, и изначально пользовалась глубоким почитанием и вниманием в католической среде. Римская церковь, причислив Фому Кемпийского к лику святых, возвела его еще в в высокий разряд учителей церкви. От лица некоторых католических богословов и подвижников книга Фомы получила столь возвышенную оценку, что в порыве неразумного восхищения ее сравнивали даже с Новозаветными текстами Священного Писания. Ввиду этого, книга Фомы Кемпийского получила огромное распространение на Западе, и оказала, может быть, самое значительное влияние на весь последующий путь католической аскетики и учения о нравственной духовной жизни. Целые сонмы католических подвижников были воспитаны этой книгой. Сам текст ее хорошо раскрывает внутреннюю духовную сущность католической аскетики.

В России «О подражании Христу» стало широко известным в эпоху Петровских преобразований. Особенно книга проникала в Россию (как и другие католические новшества) через Западную Украину, открытую для деятельности униатских проповедников. Нередко знакомство с католической литературой происходило у православного духовенства во время их обучения в Западных Университетах и Академиях. В Петровское время это был весьма обычный путь к архиерейской кафедре, особенно в среде украинской иерархии. Западная университетская образованность и книжность усиленно насаждались в русском обществе и в среде высшего духовенства. Наряду с губительным для Церкви духом обмирщения, в среду православных христиан вливался еще чуждый Православию католический аскетический опыт, разрушающий самые основы христианского пути ко спасения. Хотя такие выдающиеся иерархи и подвижники, как святитель Димитрий Ростовский, руководствуясь известным изречением Феофила Александрийского (срывать с луга еретической литературы цветы правоверия и оставлять на нем плевелы еретических искажений), находили в книге Фомы нечто поучительное для православных, но другие, менее духовные и увлекающиеся люди нередко злоупотребляли подобной литературой себе во вред. Особенно такое увлечение (часто провоцируемое тайными обществами) распространилось в XIX в. Многие русские образованные люди зачитывались книгой Фомы Кемпийского и давали о ней восторженные отзывы. Святитель Игнатий Кавказский (Брянчанинов) на страницах своих творений строго осуждает подобные неразумные увлечения современного ему общества. Он дает объективную оценку католической «духовности» и аскетики, упоминает он, между прочим, и о книге Фомы, чего мы коснемся ниже.

Св. праведный Николай Кавасила был современником святителя Григория Паламы (XIV в.). Николай был сторонником и поборником исихазма. Другой горячий последователь паламизма имп. Иоанн Кантакузин (инок Иоасаф) называет Кавасилу одним их лучших своих друзей.[i] Никифор Григора, последователь Варлаама и Акиндина упоминает о своей полемике с Николаем Кавасилой. Таким образом, архиеп. Николай Кавасила был последовательным сторонником и учителем исихазма, совершенно отличного от Варлаамовской рационалистической формы Богопознания. Рационализм Варлаама не был исключительным произведением его собственного богословствования. Просто Варлаам, как и все последователи рационализма, стал теоретическим выразителем этого общего свойства католической аскетики. Прямым последователем рационалистического пути Богопознания был и Фома Кемпийский.

В чем же главные коренные различия аскетики (в широком смысле слова, как учения о нравственном совершенствовании христианина) Фомы от духовной практики православных подвижников? Почти за каждой фразой Фомы просматривается плотское, чувственное восприятие духовных вещей, поверхностное рассуждение о духовных предметах, чуждое истинной аскетической опытности. Фома не лишен опыта, но опыт этот душевный (рационалистический), а не духовный, сложившийся у него путем преодоления трудностей жизни и внешнего исполнения Заповедей, лишенного правильного внутреннего духовного делания.

С самых первых страниц книги Фомы нашему взору раскрывается главнейшая черта католической духовности – мечтательное чувственное разгорячение. Так, например, Фома говорит: «О, Господи, Боже, удостоивающий меня святой любви Твоей ! Вся внутренняя моя от радости вострепещут, когда придешь в мое сердце».[ii] Мечтательность Фомы доходит до исступления в словах: «Да буду одержим любовью; да вознесуся превыше самого себя в безмерном ее распалении и исступлении».[iii] Подобными выражениями Фома Кемпийский дает точное определение той любви, которая живет в его душе. Его любовь есть исступление, или иначе одержимость, высшая степень бесовского обольщения, когда враг доводит подвижника до такого состояния, что демонические воздействия прямо представляются ему действием благодати Божией. Так и Фома признает бесовскую прелесть, от которой предостерегают нас православные подвижники-аскеты, за действие Божией любви.

Святитель Игнатий (Брянчанинов) в «Аскетических опытах» пишет: «Храни ум безвидным, отгоняй все приближающиеся к нему мечты и мнения, которыми падение затмило истину. Облеченный в покаяние, предстой со страхом и благоговением пред великим Богом, могущим очистить грехи твои и обновить тебя Своим Пресвятым Духом».[iv] Таким образом, как мы видим, главным условием истинного духовного делания, согласно учению Свв. Отцов, является покаяние и осознание собственного недостоинства. В словах Фомы можно встретить выражения, в которых он хочет показать свое недостоинство, но это состояние его души можно назвать таким понятием, как ложное смирение, иначе говоря, смиренноглаголание, вызванное тайным помыслом тщеславия. Не имея подлинного смирения (что подтверждается последующим самовосхвалением Фомы), он заменяет смирение «смиренным словом» о своем недостоинстве. Тщеславие внушает подвижнику сказать, что он смиренный, что он преуспел и в этой добродетели, хотя неискушенный читатель и не подозревает, что за таким «смиренноглаголанием» скрывается высокая духовная гордость. Так, в одной своей молитве Фома говорит: «Кто я, чтоб дерзнуть беседовать с Тобою?» Здесь он словно сознает свое недостоинство. Между тем, далее, как бы противореча самому себе, в исступленной гордыне он восклицает: «О, Иисусе Христе, супруже мой возлюбленный, Коего любовь есть самая чистейшая, верховный обладатель всех тварей, кто даст мне криле истинныя свободы, да возлещу и почию в Тебе».[v]

Каково же свойство благодати, действие которой описывает Фома Кемпийский? Она лишена смирения, потому в действительности вовсе не имеет ничего общего с благодатью, это тонкая духовная прелесть, прикрытая чувственным разгорячением сердца. «Во время посещения благодати, - говорит Фома, - помышляй, сколь ты бываешь беден, когда она тебя оставляет».[vi] Подобное действие благодати коренным образом отличается от того, что описывается в творениях Свв. Отцов. Подлинная благодать никогда не будет внушать человеку чувство собственного превосходства, она всегда неотделима от смирения, и чем более действует в христианине Божия благодать, тем более умножается в нем смирение. Таков закон духовной жизни.

Чувство собственного превосходства и богоизбранности не чужды Фоме. Так, например, он говорит: «Что воздам Тебе за сии милости? Не всем дано жизни иноческой».[vii] Опытный духовный взгляд тотчас же обнаружит в этих словах глубокое внутреннее превозношение и самолюбование.

Другим свойством аскетики Фомы Кемпийского является то, что он ищет не духовного возрождения, обновления путем покаяния и самоисправления, он ищет «Божественного утешения» и чувственной радости, что прямо противоположно наставлениям Свв. Отцов о молитве и о духовной работе над самим собою.

«Приди, сойди ко мне, исполни душу во благовремении Твоим утешением, да не падет она под бременем уныния и безутешности».[viii] В общении с Богом и во всем духовном делании католический подвижник ищет чувственного услаждения, духовного утешения, принимая за духовные, утешения явно бесовские.

«Сие благое и сладкое чувство, которое иногда ты ощущаешь, есть действие, присущее Моей благодати, и некоторое предвкушение Небесной Отчизны».[ix]

«Прииди, прииди, без Тебя я не могу иметь ни часа удовольствия…»[x]

«Очисти, возрадуй, освети и оживотвори дух мой и все его силы, да прилепится он к Тебе в восторгах радости».[xi] Подобные высказывания более всяких доказательств обличают духовное самообольщение Фомы Кемпийского.

Любовь к Богу у Фомы эгоистична. «Душа, любящая Бога, презирает все, что ниже Его».[xii]

«Если бы ты мог освободить себя от всякой привязанности к тварям, то Иисус с удовольствием жил бы с тобою».[xiii]

В порыве духовного самообольшения Фома восклицает: «Да не говорит мне ни Моисей, ни кто-либо из пророков; но паче Сам, Господи Боже мой, Коего вдохновением и светом все пророки были водимы, Ты Сам говори: ибо Ты без них совершенно наставить меня можешь».[xiv] Фома жаждет общаться с Богом напрямую, без всяких посредников, будь то святые или пророки – вот будущая греховная закваска протестантизма и различных его направлений. Он выставляет за высшую степень духовного созерцания (прямое общение с Богом) глубокую прелесть и желание жить и действовать по своей искаженной грехом воле, служить и молиться такому богу, образ которого измышлен собственным греховным разумом. Вот какой ответ дает святитель Игнатий (Брянчанинов) на подобное велеречие Фомы: «Дерзость этого напыщенного велеречия и пустословия наводит ужас и глубокую печаль на душу, воспитанную учением Православной Церкви. Устранено тут покаяние, устранено сокрушение духа: тут решительное стремление к ближайшему и теснейшему соединению с Богом… Противоположно это настроение настроению, которое преподает Св. Восточная Церковь своим чадам».[xv]

Весьма полезно будет проследить также отношение Фомы Кемпийского к Таинству Св. Причащения, о чем говорится в IV Книге. Возможность частого Приобщения Фома связывает исключительно с внутренним достоинством человека. Для Фомы не благодать, по милосердию Божию, делает человека достойным причащаться, а сам человек, по своим внутренним качествам, становится достойным Приобщения. Фома не учел главного, что, сколько бы человек не готовился к этому великому Таинству, он все равно не стал бы достойным принять в себя Тело и Кровь своего Господа. Степень достоинства – исключительно благость и милосердие Божие. Необходимые условия для достойного Причащения – сознание своего недостоинства и необходимости Божией помощи в духовной жизни. Фома советует причащаться реже, считая, что так приобщившийся будет более достойным Приобщения. Между тем, преподобный Никодим Святогорец и святитель Макарий Коринфский говорят в своей книге о Причащении: «Так рассуждая, мы не понимаем, что распявшие Христа распяли Его один раз. Но неужели, потому что один раз, грех от этого меньше? И Иуда один раз предал. Что из этого? Разьве это его спасло? Почему мы это дело измеряяем временем? Временем Причащения да будет нам чистая совесть».[xvi]

Итак, каким же образом, согласно учению Фомы Кемпийского, христианин должен достигать духовного совершенствования? Достигается это путем деятельного исполнения Заповедей Божиих, внутренней духовной работой над самим собою. Все это не противоречит Православному учению, но сам образ аскетического делания у Фомы, как и у других католических подвижников, искажен, извращен до такой степени, что в итоге приводит подвижника не к благодатному состоянию Богообщения, но вводит его в состояние духовной прелести.

Убедившись в неправильности аскетики католических подвижников, рассмотрим теперь тот духовный путь, который представляет нам в лице св. прав. Николая Кавасилы Православная Церковь. Св.. Николай говорит, что цель уподобления Христу достигается через участие в Таинствах Церкви, освящающих и преображающих человеческое естество. Нашу жизнь во Христе, по мысли Кавасилы, поддерживают Таинства. «С нашей стороны то только требуется для сей жизни, чтобы соблюдать дары и хранить благодеяния, и не сбрасывать венца, который соплел для нас Бог со многим потом и трудом».[xvii] Именно Таинства дают нам благодатную силу совершать духовную работу над собой и преуспевать в добродетелях. Далее св. Николай раскрывает силу каждого Таинства и говорит, какое значение они имеют в духовной жизни.

Так, плодом Крещения является то, что «Бог отверзает очи душе и обращает к себе самому, какое знание может быть лучше и чище от всякого заблуждения, чем познание Бога».[xviii]

Таинство Миропомазания «деятельными соделывает духовные действования».[xix]

Таинство Причащения «всецело изменяет получившего Таинство и преобразует в собственное свойство, и персть, приняв царский вид, бывает уже не перстию, но телом Царя, блаженнее чего нельзя и измыслить».[xx]

Св. прав. Николай дает нам и ответ на вопрос, как нам сохранить духовную жизнь, полученную через Таинства. Первым условием к совершению правильной духовной жизни является борьба со всякими греховными помыслами и насаждение в душе помыслов благочестивых. «Занятие сими помыслами и попечение о них есть к блаженной жизни безопасный путь, и восхождение, и лествица, или иначе как назовешь сие».[xxi] Все это необходимо для того, чтобы утвердиться в добродетели. Также необходимо для этого возлюбить саму добродетель. Чтобы ее возлюбить, нужно узнать «красоту добродетели и Спасителя, так как познание есть всегда причина любви».[xxii]

Стяжав любовь к добродетели, нужно подвизаться и совершать дела, свойственные той или иной добродетели.

Св. прав. Николай Кавасила предупреждает, что тому, кто имеет любовь ко Христу и к добродетели, нужно приготовить себя к терпению гонений. Но благодать Божия имеет такую силу, что может и самую скорбь и гонение превратить в радость и блаженство.

Все эти необходимые условия способны даровать нам возможность «получить самые высшие блага и через них соделаться блаженными, и, таким образом сохранить волю во благе, и при таком благоустроении сделать душу прекрасною и сохранить полученное от Таинств сокровище, не разорвать и не осквернить царской одежды».[xxiii]

Такой путь к стяжанию жизни во Христе предлагает нам Православное учение. Характерно, что понятие о благодати у Кавасилы совершенно отлично от понятия Фомы Кемпийского. Для Фомы действие благодати – это некое радостное чувство, разгорячение сердца, - путь, приводящий подвижника в состояние прелести и мечтательности. У Кавасилы, благодать даруется человеку посредством участия в Таинствах Церкви, он нисколько не говорит о каких-либо «благодатных ощущениях». Православный подвижник должен быть трезвенным и чуждым всякой мечтательности, для него благодать – это не мимолетное разгорячение чувств, а Божественная сила, преображающая душу, способствующая изменению нашего внутреннего человека, дарующая нам возможность бороться со своими греховными страстями и насаждать в себе добродетели. Только шествуя таким путем, христианин может достигнуть благодатной жизни во Христе и уподобиться Ему своими добрыми делами.

X Сергиев Посад, 2006 год

Литература
1. Николай Кавасила, архиепископ Фессалоникийский. Семь слов о мизни во Христе. М., 1874 г.

2.Фома Кемпийский. О подражании Христу. М., 1913 г.

3. Свт. Игнатий Брянчанинов. Полное собрание творений. Том II. «Паломник», М., 2001 г.

4. Прп. Никодим Святогорец и свт. Макарий, митрополит Коринфский. Книга душеполезнейшая о непрестанном Причастии Святых Христовых Таин. «Псалтирь», М., 2004 г.

Ссылки

[I] (Cantac. hist., I-III. P. 445. Ed. Bonnae)

[II] (Кн. III, V-1)

[III] (Кн. III, V-6)

[IV] (Свт. Игнатий (Брянчанинов). Аскетические опыты. Зрение греха своего.)

[V] (Кн. III, XXI-3)

[VI] (Кн. III, I)

[VII] (Кн. III, X-2)

[VIII] (Кн. III, LVI-1)

[IX] (Кн. III, VI-4)

[X] (Кн. III, XXI-4)

[XI] (Кн. III, XXXIII-3)