Превращения таинств в лютеранстве

  Крещение    В «Аугсбургском исповедании» Таинства названы орудиями, посредством которых дается Святой Дух. При этом вопреки распространенному мнению, лютеране признавали больше двух таинств. В «Апологии Аугсбургского исповедания» таинствами названы Крещение, Святое Причастие и Отпущение грехов . Филипп Меланхтон в своих Loci Communes предлагает, казалось бы,  более широкую точку зрения: «если термин «таинство» применяется не только к церемониям, но и к моральным деяниям, тогда брак тоже можно назвать таинством, поскольку он учрежден по повелению Божьему /../ если считать учение о рукоположении одним из таинств, то оно должно на-поминать нам .. о действенности служения, о молитве за служение, о функциях, принадлежащих служению и о наказаниях за отвержение служения» . Конечно, Меланхтон имеет в виду сохранение брака и священства как благочестивых обрядов. В конце концов, и Кальвин был не против называть священство «таинством», но только в качестве внешнего ритуала. В вышеупомянутом труде Меланхтон отвергает миропомазание (конфирмацию) и соборование (помазание): он признает, что эти таинства имеют библейское обоснование, но с тех пор они, дескать, превратились в суеверия. Меланхтону не нравится, что миропомазание у католиков совершает только епископ (ненавистная папская власть!), а соборование включает в себя «взывания к умершим» (т.е. к святым, - если святые «мертвы», то кто тогда жив?!). Тем не менее, конфирмация сохранена лютеранами как обряд подтверждения веры.Итак, можно было бы сказать, что у лютеран три полновесных таинства, но: 1. Уже Лютер указывал на то, что для таинства покаяния в Евангелии не хватает «материи», внешнего ритуала. Современная лютеранская догматика называет отпущение грехов таинством в широком смысле слова. Сейчас лютеране настаивают только на «общей исповеди», хотя в скандинавских церквах практикуется и исповедь перед пастором (перед причастием). И все-таки исповедь занимает в лютеранстве особое место, несводимое к простому обряду, поскольку в их сим-волических книгах она определенно – одно из трех таинств. 2. Лютеране учат еще, что проповедь Слова обладает сверхъесте-ственной действенностью и божественной силой, т.е. она обращает людей и возрождает их . Т.е. ее тоже можно было бы считать таинством. Причем оно считается наиболее выдающимся средством благодати, что заметно обесценивает другие таинства, т.е. проповедь по действенности оставляет позади и крещение, и причастие.  Заметим, что, уча о таинствах, лютеране осуждают католиков за их автоматическую действенность (ex opere operato), без внутреннего устремления, и кальвинистов за символическое понимание таинств, или за игнорирование различий между действительностью и действенностью. Лютеране признают, что ниспослание благодати в таинствах не зависит от веры принимающего, - зависит только действенность. Кальвинисты предполагали, что вера принимающего совершает таинство. Похоже на раннем этапе своей деятельности учил и Лютер, но затем лютеране возвратились к традиционной точке зрения.Надо сказать, что лютеране порой склонялись к «знаковому» прочтению таинств. Меланхтон в работе «Утверждения о мессе» (1521) считал, что таинства – это божественное приспособление к человеческим слабостям. Он утверждал, что в идеальном мире люди были готовы доверять Богу на основании одного слова. Но наша слабая природа нуждается в знаках.  Поэтому: «То, что некоторые называют таинствами, мы называем знаками – или, если вам угодно, сакраментальными знаками .. для смягчения этого недоверия в человеческих сердцах Бог добавил к слову знаки» . Можно думать, что таинства только и нужны, как знаки, укрепляющие веру. Посему, когда в «Апологии» Меланхтон называет таинства знамениями и печатями обетований, кажется, что он не имеет в виду, что таинства объективно передают благодать. Ведь и обрезание он здесь же называет знамением и печатью.В Loci Communes он называет таинства церемониями, которые учреждены для того, чтобы быть свидетельствами обетований. Определение довольно расплывчатое. Заметим, что в той же «Апологии» Меланхтон говорит, что оправдывает вера при таинстве, а не само таинство. Это можно понимать и православно, но в свете вышеизложенного кажется, что речь опять идет о «знаках». Не только Меланхтон, но и Лютер в работе «Благословенное таинство святого и истинного Тела Христова» (1519) писал: «Получение этого таинства в хлебе и вине можно назвать .. не чем иным как получением верного знака этого общения и союза с Христом и всеми святыми. Оно похоже на то, что как если бы гражданам давался какой-либо знак или документ, чтобы уверить их, что они действительно являются гражданами города и членами данной общины… В этом таинстве нам от Бога дается верный знак, что мы присоединены к Христу» . Т.е. таинства более важны в смысле психологической уверенности, что Бог с нами. Называть Евхаристию знаком или документом более характерно для Цвингли, но не для Лютера. Впрочем, надо отметить, что и в «Апологии», и в трудах Лютера, преобладает мысль, что таинства все же объективно передают благодать. В более позднем лютеранстве эта точка зрения окончательно победила в противовес реформатам.Лютеранская церковь является единственной из протестантских конфессий (англикане – сомнительные протестанты), которая признает сакраментальность крещения, его необходимость для спасения. Уже у Кальвина крещение – это в большей степени просто символический обряд вхождения в общину. Лютеране же с 16 века учили иначе. В «Большом Катехизисе» Лютер называет воду крещения «божественной, небесной, святой и благословенной водой» . По его мнению, цель крещения заключается в спасении, оно вводит человека в церковь. Безусловно, это явно непротестантское учение. Лютер называет крещение не человеческим, а божественным деянием, при котором даруется возрождение. Это является полной противоположностью учению неопротестантов (напр., баптистов), которые видят в крещении только человеческое действие, акт присяги. Хемниц также защищает понимание крещения как таинства возрождения, видя в нем в первую очередь оправдание. Особо он критикует анабаптистов, отказавшихся от чина изгнания сатаны при крещении . Впрочем, сегодняшние лютеране считают, что большой и малый экзорцизмы в чине крещения являются необязательными: изгонять сатану перестало быть необходимым? Лютер выступает за крещение детей, говоря, что иначе за всю историю христианства практически никто не был крещен. Виттенбергский реформатор считает, что у детей тоже есть вера, но таинственная. Он даже утверждает, что его не очень заботит вопрос, верует человек, или нет (!).Крещение все равно действительно. Современные лютеране настаивают на том, что крещение – это не просто обряд, но в нем даруется благодать прощения грехов . Лютеране также употребляют при крещении крестное знамение: «мы говорим крещаемому, дважды осеняя его крестным знамением по мере произнесения: «Прими знамение святого креста сначала на челе, затем на сердце в знак того, что ты искуплен Христом распятым». Кто-то может возразить, что такой литургический порядок ни заповедан, ни запрещен в Писаниях и ничего не добавляет к действенности крещения. Однако в то же время христиане на протяжении веков обретали великое утешение и большую силу в этом внешнем действии – ибо оно является действенным свидетельством, обращенным к связанной с Крещением внутренней реальности» . Как видим, лютеране пытаются остаться в рамках Предания. Вспомним, что чин креще-ния, составленный Лютером, ненамного отличался от католиче-ского.Конечно, воду крещения лютеране не освящают, считая, что материя не должна приобщаться к божественному. Так или иначе, но гностическая неприязнь к материи у них присутствует. Лютеране, строго говоря, не против католического понятия тайносовершительной формулы (хотя нужно учитывать, что они отрицают особую благодать священства). Лютеранский пастор, как и католический священник, говорит: «Я крещу тебя во Имя…». Лютеране подчеркивают, что они верят не в магию слов, но в Господа, установившего эти слова для крещения. По их словам, они верят в то, что в крещении даруется и оправдание, и вера. Католическое учение о том, что в крещении полностью уничтожен первородный грех, категорически отрицается. Лютеране акцентируют прощение грехов в этом таинстве, но не очищение от них. Полемизируя с католиками, Хемниц пишет: «в Крещении врожденная похоть прощается, ослабляется и уменьшается, но не так, чтобы сразу исчезнуть и полностью уничтожиться, после чего ее и нет вовсе, потому что пока возрожденные живут на земле, закон греха неизбежно присутствует в их членах» .Тут же Хемниц добавляет, что великое зло, пребывающее в возрожденных, не вменяется им в осуждение, т.к. они освобождены от наказания за любой грех. Т.е. для лютеран главным в крещении является устранение вины. В «Ключевых вопросах богословия» Хемниц выражается похожим образом. Там есть глава, которая недвусмысленно называется: «Сохранение первородного греха у возрожденных». Хемниц говорит, что нужно различать отпущение грехов и умерщвление их: «Отпущение устраняет вину всякого греха, так что не больше осуждения тем, кто во Христе Иисусе. И такое отпущение является полным и совершенным. Но обновление, уничтожающее старую закваску .. – только начинается .. очевидна ошибочность утверждения, что если при Крещении происходит полное отпущение всех грехов, то будто бы в крещеных вовсе не остается греха» . Т.е. первородный грех сохраняется и после крещения. Хотя Хемниц и говорит, что до и после крещения действие первородного греха неодинаково, но он не утверждает конкретно, в чем эта «неодинаковость». По сути, прощение грехов у него не связано напрямую с очищением от них. Насколько человек очищен от греха в крещении, остается непонятным.Очевидно, что такое учение о крещении, при всей его сакраментальности, не соответствует православному. Нельзя принять доктрину, согласно которой, в крещении прощаются все грехи (т.е. как «до», так и «после»), поскольку это превращает крещение в дарование «гарантированного спасения» (хотя лютеране и признают, что его можно потерять). Иногда от крещеных в православии людей можно услышать: ну все, теперь я стал святым. Такому человеку нужно пояснять, что таинство – это не кодирование. Лютеране это, естественно, понимают, но приписывают крещению больше, чем оно дает. Также неверно утверждать, что в крещении даруется вера без участия самого человека. Это как раз и превращает его в некое магическое действо, которое лютеране обличают в католиках. Хотя мы и крестим младенцев, но православие не учит, что вера пересаживается крещаемым как некой неживой статуе. Легко объяснимо, что лютеране, с их юридическим пафосом и склонностью к декларативному пониманию спасения, превращают крещение только в освобождение от наказания. Но это однозначно ложно. Человека нужно освободить от грехов реально, а не только юридически. Иначе пропадает главный смысл крещения как облачения в одежды из света. У лютеран получается, что тебя только считают светлым, а на самом деле ты пребываешь в тех же одеяниях греха.Лютеране, как и православные, говорят о крещении как о совлечении ветхого Адама и облечении в совершенство Иисуса Христа. Но в их понимании это происходит правовым путем: тебя теперь не осуждают за грехи и признают совершенным, хотя ты и несовершенен. Совлечение Адама должно быть благодатным, «физическим», а не только лишь судебным. Иначе человек не получает того, что обещал ему Христос. Лютеране правильно поняли, что крещение спасает, но спасение трактуется у них как спасение внешнее, при котором человеку не сообщается праведности Христовой, не происходит реального восстановления нашей природы, а лишь восстановление юридического статуса. Можно согласиться с лютеранами, когда они критикуют крайности католического учения: действительно, мнение католиков о полном изглаживании первородного греха, так что не остается даже слабых его следов (что же, человек становится как Адам до грехопадения?), явно противоречит фактам. Но отсюда нельзя бросаться в другую крайность: что первородный грех остается чуть ли не неизменным в крещеных людях. Это значило бы уничтожить реальное спасение в крещении. Православные учат, что в крещении человек получает освобождение от грехов (реальное, а не юридическое), но ос-таются последствия греха, выражающиеся в преклонности ко злу, греховных навыках и привычках . Т.е. Бог оставляет человеку свободу, чтобы победить грех, усвоить дарованную благодать, праведность Божию. В католическом учении о вливании благодати и полном очищении от греха в крещении свобода серьезно ущемляется; в лютеранском учении о даровании полного спасения без твоей свободы, она игнорируется. Зато при этом даруется ощущение безнаказанности, которое лютеране пытаются подавить, указывая на Закон, но которое все равно про-растает сквозь лютеранское учение.Из истории реформации мы знаем, что еще при жизни Лютера, радикальные протестанты задавали ему вопрос: зачем таинства (крещение, причастие и т.д.), если спасение только по вере? Лютеране говорили, что вера включает в себя и веру в таинства. На это радикалы возражали: но ведь вы, критикуя папство, отвергли посредничество Церкви, - зачем вам посредствующие звенья в спасении? Лютеране ссылались на то, что так написано в Библии. Современная лютеранская догматика утверждает, что «хотя Крещение является Божественным уста-новлением, нам не следует все же считать его абсолютно необходимым в том смысле, что ни один человек, не принявший этого таинства, дескать, не может обрести прощения грехов и спасения .. Причина этого заключается в том, что проповедь Евангелия уже дарует божественную благодать вместе с про-щением грехов, жизнью и спасением столь полно и совершенно, что всякий, кто верует в евангельские обетования, обладает всеми духовными благословениями» . Это фраза полностью перечеркивает то, что сказано о крещении в той же догматике до этого. Если я уже во время проповеди поверил в спасение через Иисуса Христа, и был оправдан, то зачем мне еще крещение? Тогда оно либо не нужно совсем, либо превращается в простой символ, как у остальных протестантов.Все мы понимаем, что возможны случаи спасения людей, которые не были крещены. Православие признает крещение кровью, т.е. мученичество за Христа считается крещением. Можно долго спорить об участи некрещеных младенцев, но, по крайней мере, православные авторы отрицали, что они будут гореть в аду. Но в данном случае можно думать, что в крещении вообще нет необходимости, раз у тебя присутствуют искорки оправдывающей веры. Лютеранские авторы говорят в связи с  этим просто потрясающие вещи: «В той маловероятной ситуации, когда вода отсутствует, и человек по этой причине не может быть крещен, христиане должны находить утешение в мысли, что вера в Христа спасает и без крещения» . Просто анекдот: пришел человек креститься в лютеранскую церковь, а ему говорят, - ты знаешь, воды нет; он спрашивает: а что же делать, как же теперь кре-ститься? И слышит в ответ от пастора: знаешь, вера спасает и без крещения! Не проще ли сразу сказать пришедшему: ты зачем пришел? Вера и так спасает. Понимая возможность таких возражений, лютеране говорят: «к осуждению ведет не отсутствие Крещения, но пренебрежение им» . В принципе, эту фразу можно истолковать и в православном духе (см. выше). Но проблема в том, что само лютеранское учение о спасении по вере ведет к пренебрежению крещением. Проповедь оправдания по вере без дел имеет свои логическим следствием отрицание спасительности крещения. Таким образом, лютеранская доктрина крещения явно противоречива: она пытается сохранить средневековый сакраментализм в крещении, но при этом совмещает его с учением об оправдании. Усидеть на двух стульях невозможно.В лютеранском учении о крещении есть еще один любопытный момент. Многие лютеранские теологи (Хемниц, Герхард, Хунниус) отождествляли по цели и действенности крещение Иоанна Предтечи и крещение Церкви. Тогда понятно, почему лютеране отвергают очищение от первородного греха в крещении, ибо какое очищение от него может быть у Иоанна, если Христос еще не умер и не воскрес? Правда, возникает закономерный вопрос: как же быть с тем эпизодом в Книге Деяний, где ученики, крещенные у Иоанна, крестились во имя Господа (см. Деян. 19, 1-6)? Если крещение Иоанна действенно, то зачем повторное крещение, которое, кстати, лютеране, как и православные, категорически отвергают? Лютеранская догматика по этому поводу делает странное предположение, что крещение Иоанна было действенно только до Пятидесятницы . Но почему только до Пятидесятницы: Господь что, отнял эту благодать у тех, кто крестился у св. Иоанна? Но почему? Мы знаем, что Бог не отнимает ни у кого благодати крещения: даже, если человек премного грешен, он не крестится повторно, - для очищения существует таинство исповеди. Но если даже предположить, что благодать Иоаннова крещения была отнята, то это возможно только в случае каких-то чудовищных грехов. Однако Писание не сообщает нам о каких-то подобных грехах учеников Иоанна. Мюллер предполагает, что часть учеников Иоанна выродилась в иудейскую секту, которая не принимала Христа как Спасителя, но это не решает всей проблемы. Допустим, что это так, но ведь нет никаких оснований считать, что те ученики Иоанна, которых крестил св. Павел, отвергали Христа. Кроме того, если крещеный в Церкви человек придет к неверию, его же не будут крестить вновь. Мюллер предполагает, что те, кто крестился у Иоанна якобы уже крестились во имя Христа (!), и св. Павел просто объявил им об этом, но не крестил их. Что тут сказать: чудеса, да и только!Такое отождествление крещения Иоанна Крестителя и Иисуса Христа игнорирует, по сути, различие между Ветхим и Новым Заветами. С этим постоянно сталкиваешься у кальвинистов: Кальвин говорил, что между обрезанием и крещением нет принципиальной разницы. У одного не больше благодати, чем у другого. Кажется, что у лютеран такого быть не может. Но вот слова самого Лютера: «Ошибочно веровать, будто Таинства Нового Завета отличаются от Таинств Ветхого Завета по своей силе и своему значению .. Как к нашим знамениям, или Таинствам, так и к знамениям и Таинствам Отцов было присовокуплено слово обетования, которое требует веры .. Посему они являются знамениями, или Таинствами оправдания» . Но если никакого отличия нет, то игнорируется Искупление. Представляется, что Лютер просто загипнотизирован словами «оправдание верой»: раз есть вера, то обязательно будет и оправдание, не важно, во что ты веришь. Можно сказать, что в Ветхом Завете верили в Грядущего Христа, но это не доказывает идентичности обрядов Ветхого Завета и Таинств Нового: искупление еще не совершилось. Лютеранские редакторы тома догматики Мюллера, из которого приведена данная цитата Лютера, даже решили поправить его: «Крещение оправдывает; обрезание не имеет прямого отношения к оправданию, но является всего лишь внешним знамением .. Хотя обряды обрезания и Пасхи содержат некоторые указания на Евангелие и их отчасти можно называть знаками (знамениями) Евангелия, говорить о Новозаветных Таинствах только как о знаках и знамениях присуще реформатскому, но не лютеранскому богословию .. Было бы опрометчиво и даже опасно идентифицировать Ветхозаветные и Новозаветные установления по нескольким причинам: учение о Таинствах тесно связано 1) с пониманием сути уже свершившегося Боговоплощения, 2) с учением об оправдании sola fide и 3) с учением о различении Закона и Евангелия» . Но ведь доктрина об оправдании только верой как раз делает ненужными таинства и их благодать. И тогда действительно, как у кальвинистов, ветхозаветные обряды и новозаветные таинства будут только знаками, отличаясь лишь внешним образом. Выступая против этого, лютеранские редакторы стремятся сохранить традиционное учение о таинствах, связанное с искупительной победой Христа. Но это невозможно сделать, держась за sola fide. Интересно, что те же редакторы исправляют и автора догматики Мюллера в вопросе о тождественности крещения Иоанна и Христа: «Уже в Деян. 18, 24-28 идет речь об Аполлосе, который «говорил и учил о Господе правильно, зная только крещение Иоанново»; в этом выражении скорее указано на различие, чем на сходство между Иоанновым и христианским крещениями, ибо в противном случае излишним было бы ограничительное наречие только. К тому же весьма странным казалось бы такое крещение во имя Иисуса Христа, о котором сами крещаемые даже не подозревают; это противоречит самим основам Крещения «во имя Иисуса» (или во имя Триединого Бога), ибо не может быть, что ученики Иоанновы уверены в своем крещении «во Иоанново крещение», а на самом-то деле крещены «во Христа Иисуса», о чем, спустя много лет, им якобы объявляет Павел» . Собственно, отождествление двух крещений обличал и Лютер: «Иоанн не дает и не приносит прощения грехов. Он лишь указывает людям на Того, Кто это прощение дарует. В крещении Иоанновом прощение обещается, в Крещении же Христа оно дается» . Все это замечательно, но затем лютеране опять начинают говорить, что христианское крещение связано с оправданием только верой, и, тем самым уничтожают данное различие. Таким образом, лютеранское учение о таинствах всегда находится на пороховой бочке лютеранского оправдания. Тот факт, что лютеран постоянно «сносит» в сторону отождествления Ветхого и Нового Завета в этом вопросе, показывает их неуверенность в благодатности таинств, поскольку у них уже есть уверенность, что они навеки спасены. Поэтому лютеранство в этом плане дрейфует в сторону кальвинистов, чтобы не показаться другим протестантам «католиками», и в сторону католичества, чтобы не показаться Риму «антицерковными протестантами».                                          ПричастиеЛютеране всегда защищали реальное присутствие Христа в Евхаристии и литургийный характер своего богослужения. И Лютер, и символические книги 16 века в этом вопросе проводят четкие границы. У католиков критикуется учение о пресуществлении как схоластическое и жертвенный характер мессы (точнее, учение о повторении крестной жертвы); у реформатов - учение о «духовном причастии»; у всех протестантов – учение об отсутствии Тела и Крови Христовых в хлебе и вине. В этом вопросе, опять же, чувствуется, что лютеране находятся ближе к православным и католикам, чем к своим «коллегам» по реформации. Что же касается критики оппонентов, то она во многом справедлива. Действительно, католики с учением о повторении в Евхаристии Голгофской жертвы, по сути, нивелировали Голгофу. Получалось, что Бога нужно многократно «удовлетворять» жертвой Его Сына. Кроме того, католичество делало акцент на власти священника приносить евхаристическую жертву: при этом затемнялось, что совершителем Евхаристии является Сам Христос. Наконец, евхаристическая жертва, по мнению католиков, автоматически умножала количество благодати в верующем, и проведение Евхаристии, таким образом, считалось увеличением «заслуг». Отсюда частные (приватные) мессы у католиков. Интересно, что Меланхтон в «Апологии» приводит в пример «Греческую церковь», где никаких частных месс нет .В основном же он критикует в католическом таинстве евхаристии автоматизм умножения благодати, opus operatum. И в евхаристической жертве за умерших Меланхтон видит в первую очередь тот же автоматизм искупления. В одном месте он даже говорит, что лютеране не запрещают «молитв за мертвых» . В целом Меланхтон готов сохранить понимание евхаристической жертвы как жертвы благодарения, ссылаясь на греческих отцов, но не более. Когда же его оппоненты указывали, что восточные отцы говорили не только о жертве благодарения в связи с Евхаристией, но и о жертве за живых и мертвых, Меланхтон заявил, что отцы ошибались и были подвергнуты заблуждениям. Так или иначе, но неприятие лютеранами евхаристической жертвы во многом связано с серьезными искажениями этого понятия у католиков. Как известно, в православии Евхаристия считается не повторением Голгофской Жертвы, но той же самой Жертвой, которая теперь приносится без крови и страданий. В православных текстах Христос называется Приносимым и Приносящим. Евхаристическая Жертва – это священнодействие Воскресшего Тела Христова, поэтому здесь не может быть пролития Его Крови. Странно, что именно лютеране, которые с таким усердием критиковали  сторонников Кальвина и Цвингли, и говорили, что Прославленное Тело Христово не ограничено временем и пространством (в основном пространством), в вопросе о Евхаристической Жертве вдруг оказались такими же «ограничителями». Учение Церкви в том и состоит, что Голгофская Жертва не ограничена временем и пространством, поэтому мы можем быть причастны ей в Евхаристии в любое время и в любом месте. Увы, лютеране не почувствовали этой истины (хотя и могли) за наслоениями католической лжи.«Формула согласия» активно критикует кальвинистов (больше, чем католиков) за следующее мнение: Abesse Christi corpus et sanguinem a signis tanto intervallo dicimus, quanto abest terra ab altissimus coelis (мы утверждаем, что Тело и Кровь Христовы находятся от нас на таком расстоянии, на каком земля находится от неба). Фактически это означало бы отрицание реально общения Богочеловека Христа с нами. Т.е. это представляет собой формулу вечного отчуждения людей от Тела и Крови Христовых. В данном утверждении чувствуется антихристианский пафос: как будто Боговоплощение не соединило навсегда небо и землю. Отвергая данную позицию, лютеране показывают, что они понимают истинный смысл Боговоплощения лучше, чем женевские теологи. Поэтому «Формула» настаивает на том, что мы принимаем Тело Господне в уста, и никаким другим способом. К сожалению, лютеране при этом защищают «вездесущие плоти» и всю ту неправильную христологию, о которой говорилось выше. Это оттолкнуло от них и «папистов», и реформатов. Лютеране остались одни и должны были продолжать уточнять свое учение об этом таинстве в противовес двум другим сторонам.Что касается положительного учения лютеран о причастии, то сразу обращает внимание, что они делают особый акцент на прощении грехов в этом таинстве. Об освящении тоже говорится, но пафос лютеран, как мы знаем, все же в оправдании по вере. Это могло бы полностью перечеркнуть данное таинство, тем более что лютеране, как  и в случае с крещением говорят, что причастие не абсолютно необходимо: ложным является только сознательное пренебрежение им. Да тут еще «Формула» говорит, что ядение Плоти Христовой бывает двойное: духовное, верой, которое происходит во время проповеди Евангелия, необходимое во все времена для спасения христиан; и сакраментальное вкушение Плоти устами в причастии . Получается, что абсолютно необходимо только духовное вку-шение Тела по вере, но не вкушение его в причастии: зачем тогда причастие? Говоря о духовном вкушении, лютеране ссылаются на 6 главу Евангелия от Иоанна. Т.е., как это ни странно, но они понимают эту главу символически, как и их оппоненты из других протестантских исповеданий. Уже одно это способно поколебать то радикальное отличие от кальвинистов, которое лютеране подчеркивают в своей доктрине причастия. Хемниц в своей ра-боте о причастии говорит, что тот, кто причащается сакраментально, но не духовно, причащается во осуждение себе . Разумеется, это верно: если нет веры, то нет и истинного преображения человека в причастии.Нельзя сказать, что православие выступает против «духовного вкушения» Тела Христова. Понятно, что вся жизнь человека должна быть причастием Христу, а не только участие в литургии. Преп. Исаак Сирин говорит: «Кто обрел любовь, тот каждый день и час вкушает Христа, и делается от сего бессмертным .. Блажен, кто вкушает от хлеба любви, который есть Иисус» . Но без участия в литургии возможно ли истинное духовное вкушение Его Плоти? Или это лишь призрак вкушения? Настаивать именно на духовном вкушении, а не на сакра-ментальном, - это значит нивелировать многие аргументы, выдвинутые лютеранами против реформатов. Получается вкушение по вере без всяких посредствующих звеньев в виде таинства Евхаристии. Кальвин тут же сказал бы, что он всегда был за духовное причастие, и не понимает, почему его так критикуют лютеране. Хемниц как будто понимает создавшуюся ситуацию, когда говорит: «духовное вкушение Христовой Плоти и Крови может происходить как при отправлении Святого Причастия, так и вообще вне его .. И это наше духовное вкушение вовсе не должно отвращать наш разум и нашу веру прочь от самого служения Святого Причастия» . Как же это не должно, когда в Святом Причастии больше нет необходимости: есть вера, есть и духовное вкушение безо всякой материи в виде хлеба и вина. К тому же это вкушение возможно без Церкви, вполне индивидуально, как и любят протестанты. Даже, если вы пришли на службу, вы можете «духовно вкусить» Христа по вере, не дожидаясь, пока наступит момент причастия: есть ли смысл в такой службе? Лютеране могли бы избежать этого, поставив духовное вкушение в зависимость от сакраментального, но это нарушило бы оправдание по вере. Стало быть, лютеранское учение о духовном вкушении Плоти и Крови ставит под вопрос лютеранскую же Евхаристию.Когда лютеране говорят, что «папистское учение делает из хлеба «поддельный (ненастоящий) хлеб», утверждая, будто хлеб пресуществляется в Тело Христово, в то время как реформаты превращают Тело в «ненастоящее тело», утверждая, будто хлеб является только символом отсутствующего Тела Христова» , православные признают правильность такой мысли. Когда Хемниц приводит цитаты из отцов, говорящих, что в Евхаристии происходит соединение земного и небесного, то кажется, что отличие лютеран от православных в этом вопросе не очень значительно. Но мы не должны забывать, что имеем дело с протестантами, а протестантизм в немалой степени является наследником схоластического образа мысли. В особенности это нужно сказать о лютеранах. Читая католические тексты о причастии, часто чувствуешь острый метафизический привкус. В этом смысле лютеране продолжают католиков и, как и они, предлагают скорее философию Евхаристии, а не ее богословие. Отец Сергий Булгаков верно обратил внимание на следующее: «Замечательно, что в святоотеческом богословии, на протяжении восьми веков, совершенно не возникает этот физический вопрос о Евхаристии, именно о том, что делается с хлебом и вином при преложении их в Тело и Кровь Христовы. Благоговение перед таинством как будто закрывало глаза, не позволяя смотреть на совершающееся и спрашивать себя о том, что совершается незримо» . Но и католики, и лютеране всецело связаны с метафизикой присутствия Тела, опираясь либо на Аристотеля, либо на неаристотелевскую схоластику.Схоластика начинается, когда лютеране говорят, что единение между хлебом и Телом в таинстве является не личностным, как между двумя природами во Христе, не мистическим, как между Христом и верующим, но сакраментальным . Непонятно, зачем так противопоставлять разные виды единения: быть может, единение между божественным и сотворенным  в причастии сводится к одному, - благодатному преображению земного небесным? Но аналитическому разуму необходимо все разделить, и на каждую рубрику навесить свой термин. Конечно, лютеране правы, объясняя кальвинистам, что ядение Тела Христова не является материальным. Хемниц говорит: «в отношении сакраментального вкушения Христова Тела при Святом причастии, нам легче показать, не чем оно является, но чем оно не является. Иными словами, оно не материальное в том смысле, что оно не состоит в жевании, измельчении, глотании и переваривании едомой нами субстанции, ибо само присутствие Христова Тела в Дарах Причастия вовсе не является обыкновенным земным присутствием .. тот, кто принимает и вкушает святые дары, - принимает и вкушает своими земными устами не только хлеб, но в то же время и Его Тело» . Далее Хемниц говорит о непостижимом и сверхъестественном характере вкушения Тела Христова через наши уста. Это не может вызывать у православных возражений.Считать, что мы якобы буквально едим Тело Господа, как и любую пищу, можно только уподобляясь неразумным ученикам из 6 главы Евангелия от Иоанна: здесь вульгарный материализм не только во взгляде на акт причащения, но и на Тело Христово, - сторонники этого взгляда видимо считают, что прославленноеТело Христово так же материально, как и земные тела, которые можно разделять на части и т.д. Кто из православных будет возражать, когда Хемниц, объясняя присутствие Тела в Причастии, ссылается на воскресшую Плоть Христа, проходившую сквозь закрытые двери, «отчего два разных материальных тела, благодаря взаимопроникновению их размеров, одновременно занимают одну и ту же часть пространства» . Если кальвинисты говорят, что слова Господа «сие есть Тело» нужно понимать символически, «сие обозначает Тело», то мы не будем спорить с лютеранами, отвечающими им: «Трудно представить себе более ужасное искажение в истолковании, чем утверждение, будто слово «есть» может быть представлено термином «обозначает», или «символизирует». Это привело бы к растворению почти любого учения Слова Божия. «Слово было Бог» - тогда следовало бы понимать как: «Слово обозначало, или символизировало Бога» .. Сказанное об Иисусе Христе: «Сей есть истинный Бог» - надо было бы понимать так, что Он символизирует, или является образом истинного Бога. В результате Христос был бы уже не «Путь, Истина и Жизнь», но превратился бы лишь в символ этих явлений. Сотворение, искупление и освящение просто расплавились и растворились бы в этом «тигле истолкований». Это привело бы к тому, что мы утратили бы Библию» . Конечно, нет никаких оснований видеть в причастных словах Господа аллегорическую притчу. Правы лютеране и в том, что выражение «хлеб есть Тело» нужно понимать в том смысле, что и хлеб, и Тело присутствуют в причастии.Православные не могут упрекнуть лютеран и в том, когда они критикуют реформатов за учение о привязанности Христа к одному месту в пространстве на небесах (так называемое «локальное присутствие»). Хемниц прав, вопрошая: «как же мы можем с уверенностью доказывать, будто Иисус Христос, в соответствии со Своей человеческою природою, - не имеет всех мест земли в Своем подчинении, но совсем напротив – что Он Сам подчинен сим местам так, что из-за ограниченности Его Тела и нахождения его лишь в одном месте, мы должны оставить собственный смысл Его Завещания?» . Думается, что в данном случае лютеране понимают воскресение Христа значительно лучше реформатов. Но далее, они переходят к тому, как именно Тело и Кровь присутствуют в Евхаристии, и обращаются от локального пребывания к илокальному присутствию (безместному) и к божественному, наполняющему вездесущию. В этом учении есть явные схоластические корни. Схоласты различали три вида «гдейности», или способов существовать в пространстве: 1. Описательный способ, который приписывают телам. Они расположены в пространстве точечно, так что их можно измерить. 2. Определительный способ, когда можно определить, что расположенная вещь находится в таком-то пространстве, но нельзя указать определенных точек или мест, свойственных в этом пространстве исключительно этой вещи. Например, душа находится в теле, но нельзя указать определенную точку, где находится душа, так чтобы она не находилась также и в какой-нибудь другой точке. Об этом же присутствии говорили и в связи с ангелами, занимающими место лишь благодаря воздействию. 3. Заполнительный способ, которым присутствует во вселенной Бог. Он заполняет мир в еще большей степени, чем духи заполняют тела, т.к. Он непосредственно воздействует на все сотворенные существа, тогда как конечные духи не могут оказывать на них никакого непосредственного воздействия .Легко узнать в этих способах существования соответственно локальный, илокальный и божественный виды присутствия из лютеранской догматики. Ряд лютеранских положений об илокальном присутствии в причастии напоминает взгляды Фомы Аквинского по этой проблеме, изложенные в «Сумме теологии». С православной точки зрения, говоря о присутствии Тела Господа в Евхаристии, можно было говорить о втором виде «гдейности», учитывая, к тому же, что ангелы в православном учении считаются имеющими тело, в отличие от западных христиан. Лютеране же, противостоя другим учениям, утверждают, что «сакраментальное единение» хлеба и вина с Телом и Кровью не является: 1. Пресуществлением. 2. Смешением двух субстанций. 3. Локальным или продолжительным соединением (сцеплением, слипанием) или союзом помимо их употребления. 4. Внедрением, т.е. включением в хлеб некоторых скрытых частиц (импанацией). 5. Сосуществлением, консубстанциацией, поскольку последняя предполагает местное присутствие . Придерживаясь православного учения, мы можем согласиться только с первыми двумя пунктами, но остальные позиции необходимо обсудить. Можно понять лютеран, когда они проповедуют, что Тело и Кровь присутствуют в дарах только в момент причащения. Это, конечно, ложно, но за этим стоит отталкивание от католической практики. Известно, что католики проводили процессии с евхаристическими дарами, которые предназначались для поклонения. Казалось, что главный смысл литургии не в приобщении Телу Христову, но просто в поклонении Его Телу. Лютеране отклонили такое употребление евхаристических даров, и ограничили присутствие Христа только самим причащением.Если понимать под «импанацией» учение о новом Боговоплощении в хлеб и вино, то православные не могут согласиться с отвержением этого учения, поскольку некоторые отцы (в частности, блаж. Феодорит Киррский) считали его истинным. Аналогично, православные не могут принять, что единение Тела и хлеба, Крови и вина, не является личностным, как единение божественного и человеческого во Христе. Конечно, здесь нельзя проводить полную параллель. Человечество образуется в Личности Слова в момент зачатия в утробе Богородицы. Но хлеб и вино не образуются в Его Ипостаси, они уже существуют (т.е. Христос не становится Богочеловеко-хлебом, что абсурдно). Тем не менее, хлеб и вино принимаются в Его Личность, в самые глубины Его человеческой природы, и потому можно сказать, что хлеб – это Его Тело, а вино – это Его Кровь, поскольку они уже не имеют отчужденного, тварного бытия, но пребывают в Личности Господа, внутри Его бытия, они нераз-рывно связаны с Ним. Т.е. преложение хлеба и вина в Тело и Кровь Сына Божьего, - это не соединение двух обезличенных субстанций, это не соединение двух вещей, но, напротив, «персонализация» хлеба и вина, когда они находятся в Его Лично-сти. Было бы неправильным говорить, что Тело Христово «включается» в хлеб, поскольку это могло бы предполагать, что Тело нисходит на хлеб. Не Тело включается в хлеб, но хлеб включается в Тело, сидящее одесную Отца. Лютеране, видимо, очень боятся «местного присутствия», поскольку для них оно исключает вездесущие Тела. С ними можно согласиться в том плане, что Тело Христово не привязано к некой области пространства за пределами вселенной. У кальвинистов, которые так учат, слишком материалистический взгляд и на тело Христово, и на местоположение рая. Рай не в трехмерном пространстве нашего мира. Отгораживать Христа от мира «железным занавесом», - значит не понимать природы воскресшей Плоти.В этом смысле нужно совершенно особенным образом относится к выражению «Тело Христово присутствует в хлебе». Теперь мир не является некой преградой для Тела Господа, которую ему нужно преодолевать. Корни мира находятся в раю: там пересекаются все дороги. Поэтому правильнее говорить, что мир в Боге, а не Бог в мире как некоей чуждой области. Эти же рассуждения можно применить и к Его Телу. Скорее, мир в Его Теле, что нужно понимать не в смысле вездесущия, но лишь в том плане, что мир Ему не чужд, Его Телу не нужно перемещаться из одного пространства в другое, чтобы пребывать в хлебе, и хлеб не нужно перемещать на небеса, чтобы он оказался в Теле. Лютеран-ская догматика повествует, что ангелам присуща «непривя-занность к определенному месту .. они не занимают пространство, но присутствуют в определенном месте .. подвижность, или умение быстро перемещаться, поскольку они способны менять место своего присутствия с исключительной скоростью и без передвижения по местности, присущего материальным телам» .Это совершенно верно. Правда, их  догматика называет ангелов бестелесными, с чем нельзя согласиться, но ясно, что их тела, если и «занимают пространство», то иначе, чем наши физические тела. Если уж тела ангелов так самостоятельны по отношению к пространству и перемещениям в нем, то кольми паче возвышенная Плоть Христова! Она может занимать тот же объем, который уже занят физическим телом (вспомним прохождение сквозь стены), в то время как для обычного тела это невозможно: два тела не существуют в одном и том же пространстве. Если все-таки говорить о передвижениях Его Тела (хотя это условно), то можно было бы представить, что Его Тело передвигается с бесконечной скоростью благодаря соединению с Его божественностью (материя не оказывает Его духовной Плоти никакого сопротивления), - следовательно, Его Тело может находиться в любой точке пространства, в которой пожелает, одновременно. Вспоминаются слова, восходящие к Николаю Кузанскому: покой – это движение с бесконечной скоростью, - это же можно отдаленно применять к Его Телу. Это, конечно, только аналогия (Господи, помилуй нас грешных).Итак, Тело Господа не привязано к какой-то точке неба, но оно может привязать к себе любую область пространства, которая ему нужна. Похоже, лютеране думают, что в случае понимания преложения как Боговоплощения, Тело Христово должно пространственно присутствовать в хлебе. Это неверно. В буквальном физическом смысле это означало бы приписывать Телу все перемещения хлеба, и к тому же признавать множество «экземпляров Тела». Хемниц справедливо проводит следующую аналогию, рассуждая о голубе, который явился при Крещении Господнем: «опускание голубя было физическим, сообразным нормальному, природному способу – движению от высшего места к низшему, на котором голубя еще не было. Однако само нисхождение Святого Духа вовсе не происходило указанным материальным способом, ибо уже самою Своею субстанцией Святой Дух наполняет все вокруг, и посему Он вовсе не движется с места на место .. И, тем не менее, не только голубь, но одно-временно и Сам Святой Дух описывается здесь действительно нисходящим, и мы верим, что это было именно так» . Конечно, нужно учесть, что Тело Христово, в отличие от Святого Духа, не вездесуще. Но оно не движется «с места на место». Нельзя сказать и того, что прославленное Тело как бы распределено по объему хлеба в пространственном смысле, т.к. тогда мы причащались бы только какой-то части Тела, а не всему Христу. В этом смысле присутствие Тела в хлебе можно было бы уподобить присутствию души в теле человека: душа целиком присутствует в теле, а не по частям в каждой из областей тела. Можно сказать, что с физической точки зрения, Его вознесенное Тело не занимает никакого объема: оно не вытесняет другие тела, которые этот объем уже занимают. На это Тело не действуют законы природы: они подчиняются ему. Т.е. присутствие Тела в Евхаристии можно назвать непространственным или сверхпространственным, или, если так нравится лютеранам, илокальным. Если Тело Христово не занимает никакого объема с точки зрения физического пространства, то нелепым кажутся попытки кальвинистов приписать присутствию Тела в причастии «растягивание».Кальвинисты переживают, что в этом случае субстанция Тела была бы разрушена, и это доказывает, что они не понимают сути этой «субстанции», поскольку деление присутствия на «здесь» и «там» отныне упразднено. Хемниц справедливо говорит, что «нахождение в определенном месте и ограниченность одним этим местом, конечно, не являются самой сущностью или самою субстанцией нашей человеческой природы, а напротив: они являются именно ее свойствами, следующими из того обстоятельства, что сия субстанция является физической» . Но воскресшая Плоть Господа теперь не находится во власти пространства, - наоборот, пространство находится во власти Его Плоти. Т.е. Тело Христово может быть в разных местах, не «увеличивая» своего объема. Представьте: человек растет, объем его тела увеличивается, - можем ли мы сказать, что при этом увеличивается «объем души»? Очевидно, нет. Но между тем, душа теперь воплощена в большем объеме. Тело Христово вне этого мира, но одновременно оно и в нем: можно опять вспомнить, как он проходил сквозь стены. Можно сказать, что Он «пересек» пространство стены, но нужно учитывать, что ему не нужно пересекать пространство точка за точкой, как в случае физического движения: Его Тело не движется через пространство, но сквозь него. Т.е. было бы неправильным думать, что какая-то часть Его Тела пересекла стену, а какая-то – нет.Поскольку оно не занимает физического объема как обычное тело, вытесняя иное, то можно говорить, что оно и в данном пространстве, и вне его, что оно протяженно и непротяженно. Оно в пространстве, но не занимает «вытесняющего объема», т.е. оно вне пространства.  Любая точка нашего пространства для Тела Христова – ближайшая, т.е. между Его Телом и этой точкой расстояния нет совсем. Это тот случай, когда кратчайшее расстояние между двумя точками короче прямой и, по сути, отсутствует. Иными словами, спиритуалистическое пространство рая не абсолютно внеположно нашему, как если бы оно было «другой материальной вселенной», оно отделено от нас только метафизически, как душа от тела. Расстояние от мира до рая Тела Христова измеряется благодатью, а не метрами и километрами, которые здесь совершенно бессмысленны. Поэтому Его благословенное Тело может привязать к себе хлеб безо всяких движений в пространстве. Раз хлеб в Его прославленном Теле, которое занимает весь объем хлеба, не распределяясь по нему, не имея размеров хлеба, но целокупно присутствуя в каждой точке, то мы можем делить хлеб на сколь угодно малые частицы, но это все равно будет целостное Тело Христово.Мы не можем понять, как хлеб и вино прелагаются в Тело и Кровь Христовы. Все попытки описать это – лишь постижение непостижимого. Если говорить языком философии, то можно сказать, что в момент преложения хлеб отрицает себя, он находится вне себя, исключает свое существование, выталкивает себя из собственной сущности и тем самым обретает сакральное единство с собой, становясь Телом Христовым; хлеб отказывается от себя, существуя только для иного, существуя как Плоть. Вино переливается за края своей природы, за пределы субстанции вселенной, оно покидает себя, становясь Кровью Христовой. Хлеб изгнан из пустоты этого мира, чтобы быть принятым в надмирную полноту Господней Плоти. Хлеб опус-тошает себя, чтобы наполниться Телом Вседержителя. Вино бе-жить прочь от своей отделенной от Бога сущности, чтобы Его благодатью вбежать в трансцендентальную премудрость Крови Иисусовой, и там обрести себя. Хлеб не сам себя движет, но приводится в движение Телом Движущего миром. Вино не само собой льется, но изливается Кровью Того, Кто отливает формы мира из ничего. Это движение хлеба и это излияние вина не имеют ничего общего с перемещениями в пространстве и вре-мени, ибо они совершаются метафизически и мгновенно, вне закономерностей универсума. Хлеб отчуждается от себя, и существует над собой как Тело Христово, и под собой как хлеб, ибо он берется на высоту высот всех небес, но остается на земле. Но эти «над» и «под» не имеют никакого отношения к пространству, а только – к иерархии сущностей.Хлеб обнаруживает себя как внешнее себе, становясь Телом, и этим он погружается в свою глубочайшую внутреннюю бездну. В причастии хлеб горит, но не сгорает. Он объят божественным жаром Иисусовой Плоти, прикосновение к которому обращает в пепел все наши грехи, нашу тленность, или нас самих, если мы причащаемся недостойно. Хлеб освобождается от своего содержания, и это означает, что он содержится в Теле Христовом. Хлеб разрывает цепи своего тварного тождества, разбивает оковы своего несовершенного единства, дабы обрести совершенное тождество в Твоем Теле, Иисусе. Хлеб расстается с собой, чтобы встретить себя во Плоти Логоса. Вино отлучается от себя, чтобы слиться с собой в Его пречистой Крови. Хлеб и вино умирают для себя, чтобы воскреснуть в Его Теле и Крови. Хлеб существует как противоположное себе, как Тело Господне, как «свое иное» Его Плоти. Хлеб сущностно «переворачивается», и так он находит себя в сияющем Сыновнем Теле. Хлеб уходит из своего пространства, чтобы озариться небесными просторами Его Тела, и только там этот хлеб может быть в своем пространстве как нездешний. Хлеб отличает себя от себя как землю от неба, и этим «узнает» себя как Тело Христово. Он движется от своего ничто к бытию Божьего Тела; хлеб переступает границы своей плоти, пересекает барьер своей природы, и оказывается в границах Плоти Иисуса: хлеб ограничен теперь не столько собой, или другими вещами, сколько Преславным Телом. Хлеб выходит из ночного сумрака творения, чтобы погрузиться в блаженный и пресветлый сумрак чудотворного Тела.Хлеб движется через пустыню универсума, оставаясь неподвижным. Что ему наши пространства и времена, когда они остались далеко «внизу»? Он сбрасывает свою природу, облачаясь в нее в Священной Плоти. И то, и другое, происходит одновременно.. Вино отчаливает от берега своей сущности, чтобы причалить к ней на берегах Крови Бога. Хлеб и вино превышают себя, отправляясь туда, где их нет, оставаясь там, где они есть. Но можно сказать и наоборот: только во Христе они и могут быть, а разве здешнее бытие – это бытие? Где ты, хлеб? Ты нигде, ибо ты там, где лучится Богоносное Тело, но ты и здесь, ведь тебя принимают в уста причащающиеся. Где ты, вино? Ты переплыло «гдейность» мира сего, укрывшись в волнах Христовой Крови, и, однако, ты в устах младенца, которого держит радостная мать. Когда, хлеб, ты бываешь хлебом? Только ли тогда, когда являешься вещью среди других вещей? Нет, ибо тогда бывшее бывает как не бывшее. О, вещи полны замысла Божия, но пока длится тление мира, он еще не исполнен в них. Но ты, хлеб, воистину бываешь собой, на тебе исполняется замысел Божий, когда ты, взбираясь сквозь пространство по лестнице сущностей мира, поднимаешься так высоко, где нет ни лестницы, ни сущностей, ни мира, и где только и можно быть собой, будучи Телом Творца. Бог стал Человеком, чтобы спасти весь мир, Он преображает мир, чтобы весь универсум стал Церковью. Ничего чуждого Его Телу не должно остаться в Церкви. Неужели мы думаем, что если бы камень, дерево, металл, плазма звезд или морская вода были уместны в таинстве причастия, то они не могли бы стать Телом и Кровью Господа? Стать Телом и Кровью Христовыми зависит не от природы вещи, но лишь от Того, кто прелагает вино и хлеб на наших алтарях. Что еще сказать? – все слова, объясняющие таинство Евхаристии, нужно сжечь после того, как они произнесены. И они сгорают в огне Его Тела, когда мы причащаемся: они больше не нужны. В лучшем случае слова необходимы как вехи на пути к приобщению Его Телу, чтобы не утонуть в болоте ереси и пребывать в Его благодати.Как благодать обогащает ум Господа всевозможными знаниями, так она насыщает Его Тело возвышенным присутствием. Оно вне времени и пространства и в них, оно всегда на грани того и другого. Оно никогда не убывает, хотя ему причащаются миллионы, потому что не имеет грубой, вещественной природы. Христос Своей Плотью может присутствовать в материи наших тел и в наших душах, но при этом его не становится больше или меньше в каком-то физическом смысле: Его присутствие может умаляться, но это уже  - результат наших грехов. Итак, благодатью Божьей Его Тело может присутствовать, где ему угодно. Но у лютеран Тело присутствует просто потому, что ему изначально присвоены божественные свойства, которые стали теперь неотъемлемыми свойствами его сущности, т.е. у них нет действия благодати «здесь и сейчас», благодаря которому Тело присутствует в Евхаристии. У лютеран Тело присутствует в хлебе и до причастия. В чем разница между этим присутствием и причастным? Лютеране скажут, что причастное присутствие особое, благодатное. В православии только такое присутствие Тела и может быть. Лютеране же особо настаивают на вездеприсутствии «по природе». У них «природа» и «благодать» несвободно слиты. У нас Тело Своей преображенной, тончайшей природой свободно и благодатно пребывает в таинстве. Что касается тел святых, то в Царстве Небесном не только души, но и воскресшие тела будут абсолютно прозрачны в присутствии друг для друга, в единящей жертвенной любви к Богу. Заметим, что лютеране, увлекшись идеей вездеприсутствия, не хотят неразрывно связывать хлеб и вино с Телом и Кровью, поэтому они говорят, что Тело не включено в хлеб, что оно не присутствует вне причастия. Кстати говоря, если лютеране трактуют общение свойств как передачу божественных свойств тварному, то почему бы тогда не говорить о вездесущии хлеба и вина. Разумеется, идея всемогущества и всеведения хлеба и вина является дикой, но о вездесущии вполне можно было бы говорить. Если лютеране об этом молчат, то не потому ли, что никакого тесного объединения хлеба  и Тела в таинстве нет? Почему бы не говорить и о вездесущии и всемогуществе Библии, тем более что лютеранство приписывает ей часть божественных свойств, а чтение Библии и проповедь Слова считает не менее благодатными, чем крещение и причастие?Вообще лютеране опасаются локализации таинства. Например, они осуждают веру в локализацию таинства Евхаристии в конкретном моменте времени и в конкретной части материи . Эта мысль поясняется так: «присутствие, хотя оно и сосредоточено на Дарах, не может быть определено посредством точного ограничения или местоположения /../ мы отбросили «категорию пространства», характерную для учения о пресуществлении. Мы не дерзаем сохранять «категорию времени», свойственную той же ложной доктрине. Поскольку мы не локализуем божественного присутствия в хлебе или вине, то мы не должны создавать даже видимости ограничения божественной силы конкретным моментом времени» . Такое учение вызывает вопросы. Конечно, мы не можем отрицать, что вся литургия наполнена особым божественным, благодатным присутствием. Православные скажут, что храм и помимо литургии является благодатным местом. Но если присутствие Тела Христова точно не локализовано в дарах, если оно не ограничено каким-то местом и временем литургии, то зачем дожидаться, когда священник вынесет чашу? Тогда причастие было бы возможным в любой момент службы. Лютеране утверждают, что освящение происходит не механически, не в определенный момент, и не в определенном месте, не при произнесении слов Христа, как учат католики, но и не при призывании Святого Духа, как учат православные . Так когда же происходит освящение? Лютеране говорят, что вне преподания нет и Таинства: значит ли это, что освящение хлеба и вина происходит только в акте причащения? Но как тогда быть с тем, что освящение происходит не в определенный момент, и не в определенном месте?Если лютеране подразумевают здесь критику понятия тайносовершительной формулы у католиков, когда произнесение «установительных слов» считается производящим таинство, то с этим можно согласиться. В православии вся литургия есть «формула» освящения, а не только отдельные слова. Опять же, Тело Христово не ограничено пространством и временем, как если бы оно могло быть только в одной точке пространственно-временного континуума, и не быть в других. Но это не значит, что присутствие Его Тела «рассеяно» по литургии безо всякой определенности, без конкретного «здесь и сейчас». В противном случае, нельзя понять, почему нужно принимать в уста хлеб и вино, - ведь это приурочено именно к определенному времени и определенному пространству. По-видимому, лютеране загипнотизированы вездесущием Плоти, т.е. им претит идея, что именно в этом месте находится Тело, ведь с их точки зрения Тело везде: оно как в хлебе, так и за его пределами, оно не может быть привязано к хлебу, т.к. ему присуще божественное присутствие, которое не охвачено чем-то иным, но само охватывает иное, т.е. присутствие, которое дистанцировано от всего земного. Православные могли бы сказать, что в ограниченном хлебе мы встречаемся с неограниченным присутствием Тела Христова: пространственные границы хлеба не есть пространственные границы Тела или Божественной Личности Сына.Но лютеранам этого мало: они склонны разъединять Тело и хлеб, - Тело только временно и неопределенно сопровождает хлеб. Вспомним, что лютеране отрицают поклонение святым дарам. Они называют это артолатрией, хлебопоклонством. Хотя они и принимают причастие на коленях, но они говорят, что это поклонение Христу: значит, хлеб для них не является Телом Христовым в однозначном смысле слова. Обратим внимание на следующие слова Хемница: «Пресуществление .. несет с собою и чрезмерную заботу о сем хлебе, сохранение его и поклонение ему» . Православные не принимают учения о пресуществлении и евхаристических процессий католичества, но верят, что хлеб есть Тело навсегда, поскольку Господь преложил хлеб для нашего спасения. Это не значит, что Тело Господне настолько связано с хлебом, что не может его покинуть, но Он связал Себя с ним, чтобы мы были причастны Ему. У лютеран же Тело только вошло в хлеб, хлеб не становится Телом, идея сосуществования одного и другого никуда не исчезла. Посмотрите, как разительно отличается отношение православных и лютеран к Святым Дарам после литургии.Для православных это все равно Тело и Кровь Христовы, поэтому происходит потребление Даров: «Священнослужитель, заложив угол утирального плата себе за ворот и держа в левой руке другой его конец, берет ею Чашу; правой рукой, при помощи лжицы, потребляет из Чаши частицы Тела Христова и остальные частицы, потом испивает все содержимое Чаши. Затем он ополаскивает несколько раз эту Чашу и испивает каждый раз эту воду, пока на стенках Чаши не останется ни малейшей частицы. Затем он вытирает Чашу изнутри губой досуха, вытирает платом и лжицу .. При потреблении Даров священнослужитель должен действовать со всяким вниманием, чтобы нигде не оставить частиц Даров и не пролить содержимое св. Потира» . Видимо, лютеранам такие рекомендации могут показаться слишком «вещественными» в противовес их «спиритуализму». Но вот как после литургии поступают они: «с неиспользованным хлебом и вином причастия следует обращаться с должным благоговением .. поэтому все, что остается от освященного хлеба и вина .. может быть съедено и выпито, или же сохранено для последующего сакраментального употребления. Если остается большое количество вина в чаше после Причастия, то оно может быть слито в специальную умывальную раковину в ризнице или излито на открытую землю (но не на пол, не на асфальт или газон)» . Как видим, автор призывает к благоговению, и даже говорит о последующем причастии освященным дарам в противовес господствующей лютеранской традиции, но: слить Кровь Христову в раковину, или на землю, не посмел бы ни один православный, т.к. для него это страшное богохульство. Для лютеран это не так, поскольку вино больше либо не является Кровью, либо не было ею вообще.Надо отметить, что лютеране не очень уверенно говорят, о присутствии всего Христа в причастии. Судите сами: «мы не должны относить к небесной материи «всего Христа», или «Личность Христову» .. поскольку Христос ясно и определенно предлагает нам есть и пить Свое Тело и Свою Кровь. Мы не смеем утверждать ни о каком сакраментальном присутствии Христа сверх того, о чем сказано в словах установления («Сие есть Тело Мое»; «Сие есть Кровь Моя»). Только Его Тело и Кровь соединены с материальными элементами и принимаются устами» . Лютеране не отрицают единства Личности Христа, но поскольку они не считают, что хлеб и вино принимаются в Ипостась Сына Божия, то это позволяет им делать акцент на Теле и Крови, кото-рые теперь воистину божественны за счет передачи свойств. Православные четко утверждают сакраментальное присутствие «всего Христа». Православные могут сказать о хлебе и вине – это Христос, ибо в таинстве мы становимся причастниками Божественной Личности: в причастии важнее всего «Кто». Лютеране же говорят о «что», о вездесущей человеческой субстанции. Т.е. православные причащаются «Кому», Богочеловеку Христу, поэтому их меньше беспокоит, как именно Тело Христово присутствует в хлебе: раз мы становимся едиными с Его Личностью, то, стало быть, и с Его природами, божественной и человеческой, с Телом и Кровью. Но западные христиане исповедуют в причастии субстанциальный подход: присутствие субстанции Тела, культ Тела Христова у католиков. Поэтому и для лютеран причастие сосредоточено на «чему», и их главные усилия направлены на то, как доказать, что Тело присутствует в причастии, и как это соотносится с его «вездесущием».