Проблема зла в святоотеческой и современной богословской мысли

Едва ли мы ошибемся, если признаем, что нас, современных христиан, проблема зла волнует в первую очередь из-за личного опыта страданий. В отличие от нас, раннехристианские апологеты и отцы церкви, прежде всего, обсуждали ее в контексте богословско-философской полемики с носителями гностических взглядов дуализма (т. е. учения об извечности двух противоположных полярностей: добра и зла). Яркими представителями гностических идей был еретики по имени Гермоген и Маркион, жившие во втор. пол. II н. э. Гермоген, наряду с Богом Творцом, признавал совечную Ему материю, являющуюся началом мирового зла. Мир сотворен Творцом из материи и потому в нем существует зло. Сопоставляя Ветхий и Новый Заветы, Маркион решил, что существуют два Бога: один жестокий Бог – Яхве Ветхого Завета, от которого происходит все зло, и другой Бог, являющийся источником добра. Это и есть Бог Нового Завета, открывшийся в Иисусе Христе, Бог кроткий и миролюбивый.

Эти концепции позволяли дать объяснение существованию зла, однако они противоречили вере Церкви. Такие раннехристианские апологеты, как Ириней Лионский, Тертуллиан и Ориген были первыми, кто занялся опровержением этих идей. Их наследие было воспринято выдающимися Отцами Церкви IV века.

Согласно древней святоотеческой традиции, следует утверждать, что зло не есть, оно не сущее. В бытии как таковом нет такой «части», которая сама по себе была бы злом. Все сотворенное всеблагим Богом есть благо, «весьма прекрасно» (Быт. 1:10, 12, 18, 21, 25), а потому у того, что благом не является, не может быть сущности, субстанции. Материя не может быть совечна Богу, так как наряду с Абсолютом не может существовать что-то извечное, что не является самим Богом. Точно так же не может существовать и двух Богов, так как не могут существовать два разных Абсолюта. Благой Бог одновременно должен быть и Творцом этого мира. В самом деле, именно по причине Своей благости Бог не захотел оставаться навечно сокрытым, но пожелал сотворить то, что могло бы Его познавать и наслаждаться общением с Ним – человека, для которого был создан весь мир как некий огромный дом.

Классическим для всего христианского богословия стало утверждение о свободе воли, которой Творец наделил разумные создания. Именно свободой воли объясняется происхождение зла. Человек сам волен избирать благо или противное воле Бога. Разумное творение не могло быть создано как запрограммированный робот. Человек как образ Божий не мыслим без свободы воли. Она является условием духовного совершенствования, стремления к Богу из любви. Без нее не может быть подлинной праведности. Однако человек по воле своей решил избрать зло. Бог, таким образом, не является источником зла.

В святоотеческой традиции так же весьма часто говорится о том, что допускаемое зло служит благим целям. Например, оно в итоге обращается в добро или является средством исправления. 

При всей важности этой проблемы, нельзя сказать, чтобы ей уделялось первостепенное внимание в христианском богословии. Такого страстного накала, вызванного проблемой триадологии или христологии, проблема теодицеи не имела. Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Нисский, Григорий Богослов не видели здесь особенных трудностей. Богословие времен триадологических споров предложило классическое решение теодицеи: зло в мир вошло в момент грехопадения, но зло не является чем-то субстанциональным, оно есть недостаток добра. Дальше этих выводов святоотеческая мысль простираться не стала.

Однако надо заметить, классические ответы святоотеческой традиции не дают вполне удовлетворительных ответов на более каверзные вопросы, рождающиеся как реакция на классическую концепцию теодицеи. Например, почему разумным созданиям не была дана такая свобода, которая бы исключала возможность выбора зла, если Бог всемогущ? Не исключает ли неприкасаемость для Бога свободы воли человека Его всемогущество? Верное с богословской точки зрения утверждение о несубстанциональности зла входит в очевидное противоречие с нашим личным опытом. На земле, включая природу, происходит много зла, которое не служит никакой благой цели и часто не зависит от свободы произволения (катаклизмы, страдания животных и т. д.). Адам и Ева не могли осознанно избрать зло, так как не знали, что оно есть на самом деле. Результат подлинного выбора должен быть заранее известен.

Православные богословы и мыслители XX века в решении проблемы зла и страданий пошли иным путем. В русской философии произошел настоящий бунт, заключавшийся в том, что, едва речь заходила о проблеме происхождения зла, философы и богословы просто отказывались ее решать. Семен Франк при этом пояснял, что в силу нашей ложной мыслительной привычки «объяснить» – значит «понять», а «понять» – значит «простить»[1]. Так вот, говорил он, «прощать зло я не намерен, а потому и не буду придумывать, откуда, как и «в силу каких причин» оно произошло. У зла нет причин, нет оснований – его не должно быть и ни к чему строить такие схемы мироздания, которые рационально и аргументированно показывали бы необходимость зла и предоставляли ему уютное место.

Протодиакон Андрей Кураев рассуждает в этом же ключе: «Это выбор, а значит – свобода. Объясненная свобода уже перестает быть таковой. Если найдены и указаны логически необходимые пути, приведшие именно к такому свободному акту, значит, этот акт не был свободен, но был спровоцирован своими причинами. Итак, происхождение зла необъяснимо не только потому, что оно означало бы разложимость тайны свободы на философские реактивы. Дело в том, что не только философски невозможно, но и нравственно недопустимо описывать происхождение зла»[2].

Похожим образом рассуждал о. Александр Мень: «Какой смысл нам проникать в метафизический дальний план? Христос вовсе не объясняет, почему и отчего все произошло, потому что мы Его не поймем, потому что рациональная стихия зла в космосе — это абсурд, потому что иррациональное не может быть рационально объяснимо. Объяснить зло, дать логически ясную теодицею — значит сделать зло обоснованным, а оно необоснованно, как слепая стихия бунта, как темное стремление против света. Это то, что пытались описать Достоевский, Шарль Бодлер, это то, что иногда мы находим в темных витаниях современного искусства, в искусстве гадания... Темной стихии надо противостоять. Христос учит нас не тому, как произошло зло в мире, — это философия, — а тому, как жить в мире, где есть зло. Он сказал: “В мире будете иметь скорбь, но мужайтесь: Я победил мир”»[3].

Касательно же «оправдания Бога», выдающийся пастырь XX века, митр. Антоний Сурожский, утверждал: “Бог берет на себя полную ответственность за создание мира, человека, за свободу, которую Он дает, и за все те последствия, к которым эта свобода приводит: страдание, смерть, ужас, который мы часто творим. [А оправдание Бога] в том, что Он Сам становится человеком. В лице Господа Иисуса Христа входит в мир Бог, облекшись плотью, соединившись с нами всей человеческой судьбой и неся на Себе все последствия дарованной Им же Самим свободы”[4].

У о. Александра Меня мы находим аналогичные мысли: «Что значит: «Бог умирает»? Значит, наш Творец переживает то, что Ему несвойственно: опыт падшего мира, опыт безобразный. Это Его единственный ответ на то, что происходит в нашем мире: в него войти и быть с нами. И это единственная теодицея, которая существует»[5].

Подобного рода рассуждения не являются лишь результатом растерянности богословов перед дилеммой зла. Христоцентричное решение теодицеи мы видим так же и в мистическом опыте православных подвижников XX века. Речь идет о воспоминаниях арх. Софрония (Сахарова), ученика преп. Силуана Афонского. Он пишет: «Это было во Франции, в двадцатых годах, до моего отъезда на Афон (1925). Я долго с плачем молился Богу: “Найди средства спасать мир; всех нас — развращенных и жестоких”… Особенно горячею бывала молитва за “малых сих”, за нищих и угнетенных. К концу ночи, уже на исходе сил, я на время потерял молитву из‑за пришедшей мне мысли: “Если я так, всею силою моего сердца, сострадаю человечеству, то как понять Бога, безучастно смотрящего на злострадания многих миллионов, созданных Им же Самим людей? Почему Он допускает неисчислимые насилия одних над другими?” И так я обратился к Нему с безумным вопросом: “Где Ты?..” И в ответ услышал в сердце слова: “Разве ты распялся за них?”… Эти кроткие слова, произнесенные Духом в сердце моем, потрясли меня: Тот, Кто распялся, ответил мне как Бог»[6].

Когда мы, христиане, обращаемся к проблеме зла, то оказываемся в парадоксальной ситуации. Ведь чтобы понять, что такое зло, мы должны хотя бы умственно приобщиться злу. Но Св. Писание говорит нам обратное: отвращайтесь зла (Рим. 12:9).

С другой стороны, как мы можем отвращаться зла, если не понимаем, чего нужно отвращаться? Как мы можем стремиться к добру, если не знаем, чем оно отличается от зла?

Этот парадокс указывает на то, что проблема зла не является чисто теоретической. Обращаясь к проблеме зла, мы особенно ясно сознаем, что понимание требует вовлеченности в то, что мы хотим понять. Зло – это не нейтральный объект. Понимание зла само по себе является духовной проблемой.