Ранний Лютер и послание ап.Павла к Римлянам

§1. Послание к Римлянам: заметки на полях (1515)   Общеизвестно, что Лютер свое учение об оправдании извлек в первую очередь из Послания к римлянам св. апостола Павла. В связи с этим важно ознакомиться с комментариями немецкого реформатора к этой новозаветной книге. Это тем более любопытно, поскольку ранние комментарии Лютера к этой книге были сделаны в 1515-16гг., когда он был еще только ищущим и сомневающимся доктором Лютером, а не уверенным в собственной правоте вождем Реформации Лютером. В этой связи представляется важным проследить генезис лютеранской мысли, приведшей его к окончательной формулировке доктрины оправдания.Свои «заметки на полях» Лютер открывает, казалось бы, ничем не примечательными словами: «Поскольку Павел имеет столь великого Господа, он должен приниматься с тем же почтением, как если бы он был Самим Христом» . Вроде бы, ничего необычного. Библия – слово Божие, следовательно, и слова св. Павла тоже должны приниматься за слова Бога, - мысль для любого христианина бесспорная. Однако в свете дальнейшей эволюции Лютера к этим словам нужно отнестись иначе. Ведь сравнительно скоро Павел действительно станет для него как бы «Самим Христом»: послания Павла (в основном к Римлянам и к Галатам) затмят для виттенбергского богослова все остальное Писание, даже Евангелия Господа Иисуса Христа . В итоге возникнет трудноразрешимая для протестантов проблема «канона в каноне» - вся Библия будет читаться в свете двух посланий апостола Павла . О «равнобожественности» книг Писания будет забыто. Даже если не придерживаться точки зрения о «равнобожественности», ибо кто может измерить божественность библейских книг с математической точностью, не подлежит сомнению, что «ядро» христианской Библии составляют четыре Евангелия. У Лютера это не так..В заметке на Рим. 2,1 Лютер говорит, что «праведный человек всегда стремится видеть свои собственные порочные деяния и не замечать их у других /../ Что такое праведный человек? Это тот, кто сам себя обвиняет. Почему? Потому что он предвкушает суд Божий и осуждает то, что Бог осуждает .. и, таким образом, он во всем согласен с Богом и с Его судом» . Здесь еще, как видим, нет четкого понимания того, что праведник – это оправданный, провозглашенный таковым Богом, человек. Здесь праведник – тот, кто видит свои грехи так же, как их видит в вечности Бог. С этим определением согласились бы и святые отцы, которые даже умирая, видели собственную порочность, а не святость. Лютер же впоследствии объявит, что каждый грешник, верящий в Иисуса – святой, и поэтому нет нужды видеть всю глубину своих грехов: надо радоваться спасению. Но пока что реформатор комментирует слова из Рим. 2, 13 о том, что оправданы будут исполнители Закона, следующим образом: «Быть праведным перед Богом» - это то же самое, что «быть оправданным в присутствии Божьем». Бог не считает человека праведным потому, что тот праведен .. Но никто не выглядит праведным, не исполняя Закон на деле, и никто не может исполнить Закона, кроме человека, который верует во Христа» . В этом фрагменте Лютер еще убежден, что Закон может быть исполнен верующим, хотя затем он откажется от этой идеи в пользу спасения по вере; в данном же случае «быть оправданным» у Лютера не несет в себе последующего юридического смысла.Таким образом, в 1515г. реформатор во многом остается в рамках предшествующей традиции. И хотя он критикует фарисеев, которые надеются на свои дела, но все это - в русле евангельской парадигмы, противопоставляющей фарисея с его мнимой праведностью - мытарю, уповающему на милосердие Божие . В более поздний период протестантам будет казаться, что они единственные во всем мире правильно поняли Писание, и потому как евангельский мытарь, надеются только на милосердие Божье в отличие от этих фарисействующих католиков с их индульгенциями. На самом же деле Лютер соединит теоретическое «мытарство» с практическим фарисейством: в теории человек будет уповать только на милость Иисуса, но на практике он будет довольствоваться собственным оправданием так, как будто он уже выполнил все дела Закона. Пока же он соглашается с блаж. Августином, согласно которому Бог оправдывает Своим милосердием тех, кто смирился . Это, конечно, не очень похоже на реформатора: тогда получается, что спасаются смирением, а не по одной только вере.. Чуть далее он говорит слова, более согласующиеся с «классическим Лютером»: «тем, кто уже был оправдан верой, заповедано теперь совершать добрые дела, постоянно обрезая себя в своих порочных похотях, и умерщвлять свою плоть, с ее делами и похотями. Этими признаками они своего рода демонстрируют, что имеют веру и были оправданы» . Это действительно похоже на обычный протестантизм: ты спасен по вере, а добрыми делами доказываешь, демонстрируешь, что это событие произошло. Но дело в том, что Лютер еще не проводит здесь ясного отождествления оправдания и спасения. Возможно, он понимает оправдание в традиционном смысле – как начало христианской жизни, когда прощаются грехи, совершенные до оправдания, но не все грехи вообще. Отцы видели решающий момент такого оправдания в акте крещения. Так что эти слова Лютера не могут быть истолкованы однозначно в смысле «спасенности».Делая замечания к пятой главе Послания, Лютер, комментируя слова апостола «Итак, оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа» (Рим. 5, 1), говорит: «мы имеем мир .. с Богом», хотя пока еще не с людьми, не с плотью, не с миром и не с дьяволом, с которыми мы, на самом деле, имеем еще больше проблем» . И тут Лютер выглядит традиционалистом: борьба с дьяволом не заканчивается после оправдания, а только начинается. И даже, когда немецкий реформатор станет учить мгновенному спасению по вере, он все равно будет убежден, что битва с сатаной предстоит и «навек оправданному»: монастырский опыт не прошел для него даром. Об «умерщвлении плоти» пишут и современные лютеранские догматики. Впрочем, современный протестантизм во многом забыл то «средневековье», которые часто присутствует в трудах Лютера. Скажем, консервативный баптистский теолог столетней давности И.В. Каргель (кстати, авторитет для отечественных баптистов) считал, что «искупительная жертва Христа .. дала человеку лишь возможность и способность очиститься от греха. Но это лишь предпосылка спасения. Человек должен осознать себя не просто грешником, а «погибшим грешником» и все надежды возложить на Христа. Это не повод для самодовольства, а исходный момент для тяжких усилий, для преодоления всех искушений с тем, чтобы наша греховная природа вошла в смерть и на ее место вступила божеская» .Здесь Каргель близок ощущениям Лютера: он отметает восторги по поводу «спасенности». Это, если угодно, пессимистический вариант доктрины оправдания. Здесь еще помнят о том, что мы – грешники, и совершенное избавление от греховности нашей природы происходит на небесах, а потому – необходимо сражение с «ветхой плотью» . В этой связи, лютеранское благочестие может показаться нынешним последователям реформации «суровым». Правда, не очень ясно, как это сочетается с «уже спасенностью» и прощением всех грехов, но это противоречие в истоках протестантизма: пытаться порвать с церковной традицией, в то же время декларируя ей верность и частично на нее опираясь. Зато современные протестанты, особенно американские, придерживаются «оптимистического оправдания». Ты спасен, радуйся жизни и сообщай всем об этом. Здесь борьба с грехом оказывается слишком легкой, что больше соответствует духу секулярного века. Не случайно, что наиболее интенсивно такой безбрежный оптимизм по поводу собственной «спасенности» и «святости» среди протестантов наблюдается у пятидесятников – общины, возникшей в самом начале 20 века.Между тем, в заметках к пятой главе Лютер демонстрирует, насколько он пропитан юридическим пониманием христианства, которое досталось ему в наследство от католичества. О первородном грехе он пишет так: «грех Адама – это преступление (prevaricatio) и нарушение (transgressio), но первородный грех не является преступлением, но лишь «грехом» (peccatus) и виной (reatus) .. вместе со своей природой он передал также и свой грех всему человечеству, потому что, поскольку он сам, совершив такой грех, стал грешником и порочным человеком, то от него не могло родиться ничего, кроме грешников и порочных людей» . Здесь мы видим в ясной форме абсурдное учение о том, что все люди виновны в грехе Адама, хотя они сами его не совершали, и не могли совершить. И это при том, что Лютер подчеркивает: преступление Адама не передается всем остальным людям. Как же может передаваться вина, если не передается преступление?Во второй части этого высказывания Лютер ближе к церковной традиции: первородный грех в том, что порочное состояние природы Адама передается всем его наследникам. Отцы, конечно, понимали испорченность человеческой природы как болезнь, но Лютер верен правовому духу западной традиции, - преступление, нарушение, вина. Потому и спасение, дарованное Христом, он трактует в свете этой же традиции: как удовлетворение за обиду, нанесенную грехами-преступлениями Божественному Судье . Разумеется, в рамках таких взглядов, очень важно, чтобы грех больше не рассматривался как преступление и грешник не обвинялся Судьей в нем. Очищение от греха здесь менее важно. Позднее Лютер придет к логическому завершению этой «юридической линии»: Христос принес настолько полное удовлетворение Богу, что грешник при условии веры может быть уверен, что Бог более не имеет к нему никаких претензий за совершенные преступления..В Рим. 6, 18-19 ап. Павел говорит нам: «Освободившись же от греха, вы стали рабами праведности. Говорю по [рассуждению] человеческому, ради немощи плоти вашей. Как предавали вы члены ваши в рабы нечистоте и беззаконию на [дела] беззаконные, так ныне представьте члены ваши в рабы праведности на [дела] святые». В комментарии на этот фрагмент Лютер не чужд известного либерализма: «Этим он как бы говорит: «Я учил вас до этого, что вы должны быть тверды, т.е., что даже во время самых свирепых и злобных нападок грех не должен властвовать над вами. Но т.к. вы все еще слабы в этой битве, то заботьтесь, по меньшей мере, о том, чтобы вы не грешили, пребывая в состоянии душевного мира и покоя, что нисколько не выходит за рамки человеческих возможностей. Ибо первое положение (когда человек противостоит греху в сильных искушениях и невзгодах) – это положение героя (великого мужа веры), последнее же требование относится к такой добродетели, которой обладают большинство людей, так что, если вы должны предаться своим похотям, например, в брачной жизни, в делах, в проявлении своей власти и т.п., то оставайтесь, по меньшей мере, в разумных рамках» . Утверждения несколько странные. Получается, что апостол Павел, согласно Лютеру, требовал: если уж мы не можем успешно бороться с похотью, то хотя бы должны заключить ее в известные пределы.. Т.е. св. Павел якобы допускал «разумную похоть»! Прямо скажем, допущение явно «модернистское»..Например, блаж. Феофилакт Болгарский трактовал эти слова апостола так: «желая сказать, чтобы римляне так служили Богу, как служили греху, предварительно замечает: говорю по рассуждению человеческому, т.е. предлагаю нечто низкое, недостойное предмета, соразмерное вашей немощи. Ибо надлежало показать несравненно большую меру служения Богу, нежели греху; но по немощи своей, говорит, представьте хотя бы равную меру .. Итак, в той же мере представьте члены ваши в рабы праведности, т.е. всякой добродетели, дабы проводить жизнь в целомудрии и святости, а не в прежней нечистоте» . Здесь мы видим иной подход: не похоть в разумных пределах, а неделание греха и преуспеяние во всякой добродетели. Причем блаж. Феофилакт не считает это уделом только «героев веры», но – обязанностью всех верующих. Т.е. православные могли бы усмотреть в словах Лютера потворство греху. Немецкий реформатор, по-видимому, выражает известный пессимизм по поводу победы над грехом (возможно, это «кризис средневекового аскетизма»): не очень веря в успешное противостояние греху во время сильных искушений, он ограничивается тем, что человек может не грешить в состоянии душевного равновесия, т.к. – это в рамках человеческих возможностей. Но такое неделание греха, когда у тебя все хорошо и спокойно, в известной степени вероятно и для не христиан. Это же не значит, что апостол Павел обращается именно к таким людям, проповедуя нечто вроде современной «светской этики»? И причем тут «человеческие возможности»?В их рамках грех никогда не удастся победить, ибо он побеждаем только в рамках возможностей благодати Божьей, а эти возможности бесконечны.. Не забудем, что скоро Лютер найдет способ, как, не выходя за рамки «человеческих возможностей», раз и навсегда обеспечить людям спасение и победу над грехом, и при этом даровать им полное душевное равновесие.. В этом случае люди смогут проявлять и похоть «в разумных пределах», и в то же время быть уверенными, что Бог их за это не накажет.. Этот уютное спасение в сочетании с «буржуазным реализмом» в вопросе о борьбе с грехом, надолго станет моральным идеалом для миллионов протестантов.. Действительно, реализм: мы не требуем ничего невозможного, никакого жесткого аскетизма, грех возможен, но в разумных границах. После изматывающих индульгенций, не дающих полной уверенности в спасении, такой подход в сочетании с полными гарантиями спасениями, не мог не придтись по душе многим поколениям.. Лютер вовремя пришел на помощь душам, разочарованным в католическом аскетизме, не способном доставить человеку освобождение от грехов..Уже в ранних лютеранских догматиках Лютер и Меланхтон вводят понятие гражданской или мирской праведности . В вышеупомянутых замечаниях Лютера можно увидеть зачаток этой концепции. Он, по меньшей мере, сомневается, что можно достичь реальной, христианской святости и вскоре приходит к выводу, что тогда никому не миновать ада. На что же тогда надеяться? Разумеется, на милость Божью! И вот вам, учение об окончательном оправдании по вере. Но эта юридическая святость – на уровне теории, доктрины. На практическом же уровне лютеране допускают святость или праведность – гражданскую, на которую, по мнению Меланхтона, способен грешник и без благодати. Этой мирской праведности хватит, конечно, чтобы не попасть в тюрьму, не изменять жене, и кормить с руки животных в зоопарке, но та святость, которую требует от нас Евангелие, соотносится с этой, - как солнце – со слабым и бледным светом молодого месяца.. Таким образом, протестантизм предлагает вам вместо святого, - апостола, монаха или мученика, - консерватора и честного гражданина, уверенного, что у него есть место на небесах, и ждущего ланча в уютной комнате перед камином.. При чем тут смерть на кресте Бога, Который есть Любовь?Кстати говоря, в заметках на седьмую главу Послания к Римлянам, Лютер противопоставляет необходимости дел Закона – любовь: «необходима любовь, которая стремится к Божьему, любовь, даваемая тому, кто просит в вере и во имя Иисуса.  .. Таким образом, мы должны постоянно оставаться в вере и молиться о любви. Ибо, кто знает, из каких побуждений действует человек – может быть он движим в своей молитвенной жизни и добрых делах, которые совершает, страхом, или любовью к собственному удобству, хотя и в очень тонко замаскированной манере, ища покоя и награды, а не воли Божьей?» . Но в этом – христианский идеал: чтобы действовать только из любви к Богу, а не из каких-либо «земных» соображений. Если бы Лютер придерживался только этих слов, он был бы православным. Однако он на свойственном ему правовом языке говорит, что верой во Христа мы «удовлетворяем» требования Закона, а посему – праведны и свободны. Здесь всплывает идея «ненаказания» за грех. Впрочем, пока он еще готов утверждать, что христиане имеют Закон, хотя они и не под Законом. Впоследствии понятия «Закона» и «Евангелия» будут окончательно разделены и противопоставлены . И в этом проявится как раз то стремление к собственному удобству, покою и гарантированной награде, которое молодой Лютер осуждал: «Евангелие», или оправдание по вере, даст Лютеру все это; все, кроме рая..В заметках на девятую главу Лютер ясно показывает, что он – верный последователь августинианства, тем более, что принадлежит к ордену блаж. Августина. Комментируя Рим. 9, 5, он утверждает: «предопределение и определенность нашего избрания, но не праведность человеческой воли являются причиной нашего спасения. Ибо если люди, имевшие такие преимущества, как эти, не были спасены, а те, кто не имел таких преимуществ – были спасены, то совершенно ясно, что предызбрание, а не их праведность спасают их» . Понятно, что сама по себе праведность не может спасти ни одного человека – мнение, что человек спасается собственными «праведными» действиями справедливо осуждено Церковью как ересь пелагианства. Как известно, критикуя эту ересь, блаж. Августин впал в другую крайность, - стал считать, что в спасении человека участвует только воля Божья. В этом смысле Лютер – его верный ученик, хотя Августин никогда бы не подумал о расколе Церкви.. Греческие отцы учили синергии, взаимодействию Божественной и человеческой воли, но Лютеру как поклоннику Августина трудно принять такую идею, и потому причиной спасения является только предопределение – очень скоро это отольется в новые, оловянные догматы лютеранства, и, железобетонные – кальвинизма.. Впрочем, в этих заметках Лютер является не только учеником Августина. Комментируя слова из Рим. 9, 15 «Ибо Он говорит Моисею: кого миловать, помилую», Лютер пишет: «причина того, что Бог не является несправедливым, заключается в том факте, что Он пожелал так, и это угодно Ему извечно, и Он никому ничего не должен, ибо Его воля и Его Закон. Свободная воля, которая никому не подчиняется, не может быть неправедной, поскольку в этом случае она не совершила ничего против Закона» . Это уже заимствования из «тонкого» схоласта Иоанна Дунса Скота . Ведь именно он утверждал, что нечто хорошо только потому, что Бог Своей волей желает, что это хорошо. Что Он волит – то и является Законом. Т.е. Дунс Скот отрицал, что нечто морально и праведно само по себе: причина святости чего бы то ни было только в абсолютной воле Бога. Такой волюнтаризм в понимании Бога не мог не придтись по душе в эпоху реформации – и Лютеру, и Кальвину. Разве не здесь истоки «номинальной святости» протестанта в момент оправдания? Раз Бог считает тебя святым, то ты – святой, даже если сам по себе ты таковым не являешься. Как видим, протестантизм здесь вполне «традиционен» - пусть и в схоластическом смысле. § 2. Формирование доктрины о предопределенииДо сих пор мы анализировали «заметки на полях» Послания к Римлянам. Кроме этого, Лютер оставил еще комментарии к Посланию, где он высказывается более подробно. И высказывания эти порой не похожи на того Лютера, который известен всему миру. Вот пример: «Истинный христианин не должен иметь собственной славы и, кроме того, должен быть до такой степени лишен всего, что он мог бы называть своим собственным, чтобы и в славе и в бесчестии он мог всегда сохранять сознание того, что слава, ниспосланная на него, была дана не лично ему, но Христу, что в нем сияют праведность и дары Христа, и что павшее на него бесчестие – это бесчестие, навлеченное и на него, и на Христа. Однако, для обретения такого совершенства нам необходимо усиленное упражнение, не говоря уже об особом даре благодати. Даже если человек со всеми своими природными и духовными дарами кажется мудрым, праведным и благим в глазах людей, Бог не станет по этой причине считать его таковым – особенно, если человек сам думает, что он таков. Следовательно, мы должны в этом отношении поддерживать в себе такое смирение, как будто мы все еще не имеем абсолютно ничего своего .. Это Бог сделает, если бы мы были смиренными и не забегали вперед Бога, оправдывая себя самих и полагая, что мы что-то представляем собой» .Многое из этой фразы смог бы сказать и «поздний» Лютер, но об обретении совершенства через «усиленное упражнение» - скорее всего, нет. Ведь в данном случае Лютер допускает сотрудничество человека с благодатью Божьей, что позже будет исключено реформационной доктриной. Да, он не верит, что человек может спастись своими силами; он понимает, что надеяться можно только на милость Божью, ибо лишь она оправдывает. Но при этом все же не отказывается от мысли о том, что хотя Бог и дает смирение, но без активного участия человека в этом смирения не будет. Слово «смирение» вообще нередко встречается в этих комментариях и противопоставляется гордости как матери всех заблуждений. Чуть позднее Лютер говорит даже так: «Чему еще учат Писания, если не смирению, в котором мы должны быть покорны не только Богу, но и всякому творению?» . В другом месте, говоря о ловушках дьявола, он ссылается, как на пример смирения, на св. Антония Великого: «это ловушки, которые св. Антоний видел в миру, и в муках он сказал: «Кто может избежать всего этого?». И ему пришел ответ: «Только смирение» . Здесь еще весьма чувствуется средневековый аскет. В этом месте мы имеем дело с монахом Лютером, а не с революционером реформации, весьма далеким от смирения..Конечно, в этот период Лютер еще остается католиком. Это видно хотя бы потому, что «каждый священник (prelatus) является наместником Христа, загадочным (мистическим, таинственным) вождем (caput) и таинственным Христом» . Пока мы не видим здесь возражений против власти этих «наместников». Лютера, по-видимому, даже не смущает само это наименование, означающее, что кто-то действует вместо Христа.. Православие никогда не считало кого-либо, - от иерея до патриарха, - наместниками Господа, полагая, что таких просто не может быть, ограничиваясь служением «по образу Христа».. Лютер же рисует идеал пастыря, каким он его себе видит: «каждый пастор в церкви, следуя примеру Апостола .. должен ясно видеть различие между собой и своим служением – т.е., между «образом Божиим» и «образом раба» (Фил. 2, 6-7), и, считая самого себя скромнейшим и непритязательнейшим из всех рабов, должен отправлять свое служение, используя страх и любовь одновременно. Он должен желать только то, что идет на пользу его пастве, так, чтобы зная, что все служение существует для блага его паствы, он, скорее, готов был бы отказаться от своего служения, заметив, что благополучие его подопечных не достигается его стараниями» . Увы, но католическая церковь действительно часто не различала «образ Божий» и «образ раба», уповая на страх чаще, чем на любовь. В итоге это привело к восстанию в ее собственных рядах, и Главный Наместник Христа отлучил Лютера от церкви.. Конечно, и в православии случались примеры излишней «властности» иерархии, но католики явно перегнули палку в этом направлении, и в теории, и на практике..Комментируя фразу из Рим. 1, 17 «В нем открывается правда Божия от веры в веру, как написано: праведный верою жив будет», Лютер дает следующее толкование: «Николай Лирский предлагает понимать это следующим образом: «От веры необразованной (несформированной) – к вере образованной (сформированной). Однако это едва ли можно принять .. ни один праведный не жив «необразованной верой» .. Можно было бы еще допустить, что он понимает под необразованной верой веру начинающего (только что пришедшего к вере человека), а под верой «образованной» - веру человека, достигшего совершенства в этой области. Однако «необразованная вера» - это вовсе не вера, а, скорее, мишень для веры .. Я не думаю, что человек может веровать какой-то «необразованной верой»» . Чуть ниже Лютер упоминает, что человек может возрастать в вере, она может становится более ясной или приходить в упадок. Это, прямо скажем, не назовешь отчетливо протестантской доктриной. Ведь в иные времена и сам Лютер, и богословы его церкви в один голос будут утверждать, что достаточно даже малейшей «искорки веры», - и человек получит окончательное спасение. Лютер времен этих комментариев (1516) в это пока не верит – «необразованная вера» для него не вера и спасения она не дает. Напротив, Мартин Хемниц в конце 16 века будет критиковать католиков за учение о «сформированной вере», которая, дескать, и дает спасение: Хемниц, как уже зрелый лютеранин, «справедливо» увидит здесь учение о спасении по делам, а не по одной только вере . Настоящий лютеранин той эпохи был обязан отмести любые предположения о том, что вера должна быть как-то «укреплена» делами, сделанными с помощью благодати, чтобы человек обрел спасение. Нет, самой малейшей веры уже достаточно – все остальное сделает за вас Бог. Но здесь Лютер сам еще не везде является «зрелым лютеранином», и потому «необразованная вера» для него – мишень. Затем такой мишенью станет как раз зрелая, «сформированная» вера, в которой увидят «заслуги» и прочие «папистские извращения»..Но и в этот ранний период Лютер уже является Лютером. В комментари на Рим. 1, 24 «предал их Бог в похотях сердец их нечистоте, так что они сквернили сами свои тела», он объясняет смысл этого «предания»: «Это «предание» является не только «позволением», но «поручением» и указанием Божьим .. Господь велит дьяволу и плоти искушать и сокрушать человека, заслуживающего этого в глазах Господа по причине беззаконий. Если бы кто-то возразил, что Бог запрещает зло и потому никого не предает в руки зла, то есть, что Он не воздвигает зла .. и никогда не заповедал, чтобы подобное происходило, то ответ на это будет таков: действительно, Бог совершает благое, однако, когда Он сурово наказывает, Он еще сильнее ожесточает и восстанавливает злобных грешников против Своих заповедей – чтобы наказать их еще более сурово. Для согласования между собой этих двух утверждений можно сказать, что «предание» (отказ) со стороны человека, который был «предан» (отдан) является позволением, ибо Бог лишает его своей поддержки и помощи и покидает его. После этого дьявол .. получает, или думает, что он получил от Бога полномочия и указание действовать. В таком смысле это является «повелением» Божьим. Конечно, неверно было бы обвинять Бога в том, что Он велит человеку совершать зло. Однако, он покидает беззаконного человека, в результате чего тот не может более противостоять дьяволу, который для этой цели, со своей стороны, имеет повеление Божье и опирается на волеизъявление Божье .. такова воля Божья, чтобы человек был одолеваем грехом. Но это также является проявлением Его доброй воли, ибо Он заповедует, чтобы человек был одолеваем именно тем, что Бог ненавидит более всего. Он делает его рабом того, что, с Его позиции, оказывается наиболее сурово наказуемым .. Отсюда не следует, что Бог желает греха, хотя Он повелевает, чтобы так произошло – но отсюда, напротив, следует, что Он не желает греха вовсе, и что Он ненавидит его. Ибо Он повелевает, чтобы это произошло для того, чтобы подвергнуть человека тому, что Он ненавидит более всего – так, чтобы человек мог осознать, сколь велик и страшен гнев Божий .. Таким образом, Бог желает, чтобы грех совершался не ради самого греха, но ради наказания и возмездия .. желание таких вещей – это исключительное право одного лишь Бога. Он не вынужден не желать того, чтобы существовал грех, хотя по природе Он не может ни желать его, ни любить его, но Он может желать его и любить его не как грех, но как наказание. Так отец ненавидит грязь и пятна на своем сыне, однако, когда его сын наносит ему серьезную обиду, он выбирает грязь – не для того, чтобы угодить себе, но чтобы открыто осудить и лишить тем самым благорасположения своего сына. Таким образом, все утверждающие, что Бог любит зло и желает его, слишком упрощают дело. Однако еще более глупо поступают отрицающие, что Бог желает зла для того, чтобы никто не мог заставить их признать, будто Он грешит /../ Следующее утверждение верно: Бог желает зла или грехов .. Но люди говорят с удивлением: «Все Писание показывает, что Бог не желает зла, и и что Он ненавидит творящих зло. Здесь есть противоречие» (Петр Ломбард.). Ответ на это таков: то, что Бог желает зла, должно пониматься двояко (то есть – что невозможно для Бога, чтобы зло исходило от Его собственной воли таким же образом, как желает зла человек). Он хочет зла иным образом. Оно остается вне Его и совершается Его творением – будь то человек или сатана .. Если бы Бог не желал, чтобы это происходило, то этого бы не было. И наоборот, Он не желает добра, потому что, в то время как Он желает, чтобы все мы были подчинены Его законам, все же Он не желает, чтобы все исполняли их. Следовательно, все последующие заявления истинны: «Бог желает зла» и «Бог желает добра».. Но на это открыто возражают, что вина предполагает наличие свободной воли. Такое возражение ничего не значит для серьезной, глубокой теологии .. Он дарует милость только тому, кому Он желает ее даровать и дает ее не всем, но сохраняет для Себя избранных среди них» .В этой пространной цитате ясно просматривается многое из будущей лютеранской классики, а последняя фраза очень напоминает протестантское учение о предопределении . Поначалу может показаться, что все не так уж мрачно: все-таки Лютер говорит о том, что человек отказывается выполнять волю Бога, затем Бог покидает его, и это является «позволением» дьяволу действовать, т.е. только в этом смысле Бог «повелевает» дьяволу совершать зло. Это еще можно было бы попытаться как-то согласовать с традиционной точкой зрения. Правда, православие делает больший акцент на том, что грешник собственными усилиями покидает Бога и, не желая жить по Его воле, оказывается предоставленным самому себе – в этом и состоит наказание Божие. Выражения «Бог лишил человека Своей помощи», или «Бог оставил его» нужно понимать адекватно. Это же не значит, что Бог перестал любить грешников (а мы все таковы), или перестал желать им спасения. Это означает, что они отвергли Его милосердие, и не желают даже слышать о нем.В этом случае Бог не навязывает Свою любовь этим падшим, скорбя об их падении, - это мы и называем богооставленностью. Это, разумеется, не значит, что Бог в этих событиях является пассивным, и лишь грешник активно удаляется от Него: нет, Бог активно желает помочь грешнику, сохраняя при этом его свободу. Но у Лютера другая логика: в самом начале он уже обмолвился о том, что «предание» нечистоте является не только «позволением», но и «поручением», т.е. этим предполагается активная роль Бога в таком «предании». Даже если Бог здесь только позволяет человеку впасть в грех, то цель – исключительно в наказании, и в наказании суровом. Получается, что у Бога явные мстительные намерения: Он якобы ждет, чтобы человек согрешил как можно больше, чтобы потом наказать его как можно суровее. Бог в этом случае даже не пытается вразумить грешника или исправить его: наказание у Лютера носит исключительно характер мщения и обличения.Оговорки Лютера, что Бог не любит грех как таковой, но Он любит его как наказание, не спасают ситуацию. Выходит, что Бог любит сурово наказывать и мстить. А мы-то думали, что Он любит спасать.. Однако у немецкого реформатора для Бога важно проявить Свой гнев, причем как можно более интенсивно. Аналогия с отцом и сыном, приводимая Лютером, также ничего не меняет. Да, у сына есть грязь и пятна, он нанес обиду отцу, но – разве можно сказать, что Бог «обиделся» и решил отомстить?! Это делало бы нашего Господа каким-то страстным и разгневанным существом, которому доставляет удовольствие наказывать и мучить грешников. Поэтому отец позволяет сыну утонуть в грязи, чтобы как можно жестче его осудить. Сторонний наблюдатель подумал бы в такой ситуации, что у отца какие-то садистские наклонности.. Слова типа «Бог желает зла не ради самого зла, но ради наказания» обескураживают, - т.е. Бог не просто позволяет злу произойти в рамках свободы сотворенных Им существ, но Он еще желает, чтобы это зло произошло, а то Он не сможет с нужной суровостью наказать грешников? Для Лютера, конечно, демонстрация Богом Своего гнева – это проявление Его славы. Для православного сознания тут есть, чему ужаснуться: некто жаждет как можно сильнее наказать грешников, чтобы все знали, какой он мстительный, и потому он желает, чтобы они грешили еще больше.. Быть может, я преувеличиваю, но ведь Лютер настаивает, что Бог желает зла. Да, здесь еще нет прямого детерминизма в мусульманском стиле: все же Лютер говорит, что зло остается вне Бога и совершается Его творением. Однако, пусть даже Бог Сам по Себе не желает зла, но у Лютера однозначно сказано, что Бог желает, чтобы Его творения совершали зло с тем, чтобы Он мог их жестко обличить и наказать. Вряд ли это намного лучше прямого желания зла.. То, что это не просто позволение, доказывают следующие слова: «как Он мог бы позволить это, если бы Он этого не пожелал?» .Т.е. сначала желание Бога, а затем – Его позволение. Поэтому-то немецкий автор убежден, что если бы Бог не желал этого, то этого бы не происходило – имеется в виду зло и грех. Тут же мелькают возражения против свободы воли сотворенных существ.. Ужас абсолютного предопределения восходит к своему зениту.. Конечно, православие смотрит на это совершенно иначе: Бог позволяет происходить тому, что Он не желает никоим образом. Бог ни в каком возможном смысле не может желать зла, - тогда это не Бог Библии и Церкви. Бог не есть насилие, Он – Любовь, которая желает, чтобы все спаслись, и никогда не впадали в прегрешения.. Однако у Лютера Бог постепенно превращается в волевой Абсолют, Который передвигает сотворенные существа как фигуры на шахматной доске. Пусть здесь еще нет последовательного детерминизма, но уже скоро, через десять лет, Лютер в работе «О рабстве воли» даст полный выход этим тенденциям. Даже в этих комментариях мы видим, что у Бога есть «воля», желающая добра, и «вторая воля», которая может желать зла. Здесь заключен весь будущий протестантизм, словно игла Кащея в яйце.. Лютер и Кальвин потом на все лады будут повторять, что Бог «официально» желает добра, но «неофициально» желает зла и даже всемерно способствует тому, чтобы это зло творилось. Кальвин четко сформулирует этот парадокс в виде «двойного предопределения» . Так нашла свое логическое завершение тенденция противопоставлять гнев Бога и Его любовь, распространенная в западном богословии, - здесь она привела к сосуществованию в одном Боге двух «богов», - «светлого» и «темного». Но мы знаем только одного Бога – Распявшегося за нас и Воскресшего..  Впрочем, по этим комментариям видно, что Лютер рассматривает добровольное участие человека в благодати ограниченно: «К первой благодати, так же, как и к славе, мы всегда имеем пассивное отношение – отношение, подобное тому, которое женщина имеет к зачатию ребенка. Ибо мы также являемся невестой Христовой. Таким образом, хотя мы, молясь, просим о благодати, все же, когда благодать приходит, и душа должна быть оплодотворена Духом, ей не следует ни молиться, ни действовать, но пребывать в полном покое и бездействии .. Термином «первая благодать» я называю не то, что изливается на нас в начале обращения, как в случае Крещения, сокрушения или раскаяния, но, скорее, всю ту благодать, которая следует за этим и является новой, то есть то, что мы называем возрастанием благодати. Ибо сначала Бог дарует нам, так сказать, «действующую» благодать, которую Он позволяет использовать, и которой позволяет оперировать до того момента, когда Он начинает изливать на нас другую разновидность благодати, и, когда она излита, Он позволяет ей взаимодействовать, несмотря на то, что когда она была впервые излита, она была действующей и первой благодатью .. сначала она действует, а затем .. взаимодействует» . Читая все это, понимаешь, насколько же Лютер оставался учеником схоластов. От этих «различных сортов» благодати просто рябит в глазах, и как-то начинаешь забывать, что благодать все-таки одна. Непонятно также, почему благодать должна делиться на ту, которая только действует, и ту, с которой человек может взаимодействовать. Странен также совет при получении Божьей благодати перестать молиться: а как же совет апостола Павла, - «Непрестанно молитесь» (1Фес. 5, 17)? Подобный квиетизм наводит на мысли, что человек не должен активно участвовать в своем собственном спасении. Конечно, излияние благодати без участия человека допускалось и католической догматикой, но Лютеру этот «допуск» казался, видимо, особенно привлекательным. И совсем не случайно, что сравнение человека при получении благодати с женщиной при зачатии, вскоре станет у Лютера распространенной метафорой и разрастется до реформационной доктрины о полной пассивности человека в собственном спасении, когда все в нем совершает Бог. Здесь Лютер еще не дошел до полного разочарования в «делах», в возможности взаимодействия человека с Богом, но, безусловно, он уже встал на дорогу, которая приведет его к обрыву..Обрыв начинается, когда Лютер переходит к обсуждению слов апостола Павла об избрании (Рим. 8, 28-30). Сразу же встречаешь такие слова: «если бы это не было соизволением Божьим, и если бы наше спасение зависело бы от нашей воли и от наших дел, то оно зависело бы от случая, который мог бы быть изменен одним каким-то пороком – я уже не говорю о всех пороках вместе взятых! .. никакая случайность не может воспрепятствовать нашему спасению, равно как никакое наше, пусть даже исключительно могучее, сопротивление злу, столь обильно окружающему нас, не может ему способствовать. Действительно, Он спасает нас таким образом и подвергает Своих избранных .. воздействию столь многих злобных сил, каждая из которых стремится стащить избранных Божьих вниз, в вечные муки, проклятие и блуждание во тьме, для того, чтобы показать, что Он спасает нас не по нашим собственным заслугам и добродетелям, но исключительно по Своему избранию и согласно Своей неизменной воле .. таким образом, Он одобряет не нашу волю, но свою неизменную и твердую волю предопределения» . На этом примере мы можем видеть, как из верных посылок могут получаться ложные следствия. Бесспорно, что Бог спасает нас не по нашим заслугам и добродетелям, ибо тогда получалось бы, что человек спасает себя сам. Да, без Бога бы не спасся никто и никогда. Но следует ли отсюда, что человек спасается исключительно по воле Бога? Лютер как верный августинианец говорит однозначное «да». Потом Кальвин скажет это «да» еще громче, и тогда сотрясутся основы христианства..Вообще-то спасение – событие антиномичное. С одной стороны, никто не может спастись по своим заслугам, по своим добрым делам как таковым – это может быть истолковано в смысле пелагианства. С другой же стороны, православие всегда верило в то, что спасение человека зависит от него самого: иначе зачем Бог дал заповеди и сотворил человека свободным, зачем даровал благодать? Так что на вопрос «если у человека заслуги в деле спасения» можно дать такой ответ: заслуги есть, но их нет. Или иначе: у человека есть только «незаслуженные заслуги» в деле спасения. Без благодати никаких заслуг нет. Но и с благодатью заслуг нет, как, например, у католиков. Человек не может придти в Суд Божий и сказать: Ты даровал мне благодать, я с ее помощью сделал столько-то добрых дел, - за это мне причитается такое-то место в раю. Ничего нам не причитается, и Бог не связывается непреложной необходимостью, чтобы даровать нам спасение, - есть только «необходимость любви», благодаря которой Он спасает души, делая это в согласии с нашей свободой, но никак не против нее и не помимо этой свободы.Молодой немецкий монах рассуждает иначе: «Где же в таком случае праведность? Где наши добрые дела? Где наша свободная воля и случайность обстоятельств? /../ Это подобно тому, как если бы кто-то спросил: если сын по необходимости должен убить своего отца, произойдет ли это неизбежно? .. Является ли случайность какого-либо события препятствием для предопределения Божьего? И ответ на это вопрос заключается в том, что у Бога просто нет никакой случайности, но все это лишь нам кажется случайным» . Лютер опять проявляет себя верным учеником поздних схоластов (при всей критике их), уча тому, что они называли «абсолютным могуществом Бога». Т.е. Бог без посредствующих звеньев, без вторичных причин может произвести некоторые события. В данном случае таким «лишним звеном» является человеческая воля. Для Лютера наша воля, ее свобода, ее добрые дела могут бы только необходимыми последствиями действий божественной воли, но не чем-то самостоятельным, с чем Бог должен считаться. Наша воля не может ограничить божественное предопределение, потому что его вообще ничто не может ограничить. Для немецкого реформатора допустить свободу воли является едва ли не богохульством, поскольку это означало бы сомнение в могуществе Бога. Бог у него действует не через человеческую свободу, а помимо нее, тем более, что никакой свободы и нет. Здесь действительно получается, что сын по необходимости убил отца, поскольку это было предопределено. Опять же: нельзя не согласиться с тем, что для Бога что-то может быть случайным в том смысле, что Бог может не предвидеть чего-то. Нет, Бог предвидит все события. Все в Его руках, в том числе, и наши свободные волеизъявления. Но этот факт, что все находится под Его контролем и управляется им, не значит, что все действуют по принуждению: поэтому-то православные постоянно готовы были признать, что Бог все предвидит, но никогда не настаивали на том, что Он все предопределяет, если принимать «жесткую» трактовку предопределения, исключающую человеческую свободу.Разумеется, протестанты часто отрицали, что Бог принуждает людей к совершению зла. Они говорили, что это происходит по изъявлению греховной, испорченной воли человека. При этом сторонники реформации отрицали свободу воли после грехопадения (признавая ее только в каком-то узком, чуть ли не животном смысле, но не в моральном): но если все происходит по воле Бога, если все события производятся им (протестанты были близки к этой идее), и у человека нет свободы, то его зло производится.. Богом?! В любом случае, представляется такая картина: человека не заставляют делать зло, но он к этому как бы «запрограммирован», т.к. родился с первородным грехом, что, согласно протестантизму, означают такую степень испорченности, при которой от добра остаются только воспоминания. Лютер утверждает следующее: «Он демонстрирует Свое предызбрание тем фактом, что позволяет многим людям от самого их рождения вести благопристойную жизнь и творить добрые дела, но, несмотря на все это, они не обретают спасения. С другой стороны, Он позволяет многим людям совершать страшные злодеяния, и все же они неожиданно обращаются в веру и получают спасение» . Далее Лютер приводит примеры: Савл, Манассия, Иуда и т.д. Но что эти примеры доказывают? Неужто Иуда не добровольно отрекся от Спасителя и предал Его? Да, Савл обратился к Богу после того, как Он явился Ему, но скажем ли мы, что это было «принудительно»? Монаху-реформатору хочется думать, что «да», а в трактате «О рабстве воли» он укажет на это прямо. В цитированных словах уже нет ничего, под чем бы не подписался и сам Кальвин. Кстати, чуть ниже Лютер утверждает, что Бог желает спасения не всех, а только избранных.. Предопределение здесь – вопреки нашей воле: так жаждет сказать автор. Одни преуспевают в добродетелях, но они не спасутся, т.к. не избраны, другие погрязли в грехах, но они непременно спасутся, ибо относятся к числу избранных. Возможно, Лютер восставал против излишней рационализации божественного предопределения у схоластов, и ему хотелось ее «упростить»: предопределение, совместимое со свободой, казалось ему слишком сложным и рационально непонятным.. Да тут еще мир, погрязший в грехах, и собственное отчаяние убедили его в том, что свобода выбора – ничто. Оставалось только отдаться в руки прямого божественного предопределения. В итоге божественная воля у Лютера оказалась слишком иррациональной и безумной, и это было не христианское безумие..Настораживает фраза: «Он скрыл .. Свою благость под видом суровости, Свою праведность – под видом грехов и Свою милость - под видом гнева» . Не сомневаюсь, что эти слова можно истолковать вполне ортодоксально, ибо гнев и суровость Бога, если правильно их понимать, служат для нашего же блага. Но, учитывая концепцию «раздвоенности» Богу у реформатора, это «апофатический иррационализм» в понимании божественного волеизъявления придется толковать иначе, как апофеоз произвола – Бог делает, что хочет, и как хочет. Он не должен быть связан ни свободой воли человека, ни моральными законами. Я не утверждаю, что все лидеры реформации прямо говорили это, но «интуиция» протестантизма вела их в этом направлении.. И потому основатель протестантизма говорит так: «..почему Он  попускает совершать людям то, чего не хочет, чтобы они делали? И, что еще хуже, Он ожесточает их волю, так, что люди предпочитают действовать вопреки Его Закону. Поэтому, мол, причиной того, что люди грешники и находятся под проклятием, является Бог. Это сильнейшее и основное возражение. И на него Апостол отвечает .. что Бог желает этого, потому и в этом желании Он непорочен. Ибо все от него, и глина принадлежит горшечнику. Итак, Он дает заповеди, чтобы избранные могли исполнять их, а распутные и негодные запутались в них – так, чтобы Он мог явить и тем, и другим Свой гнев и Свою милость» .Ответ Лютера теперь ясен, как никогда: одни спасаются, а другие прокляты просто потому, что так угодно Богу. Бессмысленно спрашивать, почему Бог, Который есть Любовь, изначально решил спасти только часть человечества, а остальных оставить в проклятии, - «так надо». Здесь доктор Мартин уничтожает последние остатки рационализма и, похоже, ему это нравится, воронка «предопределения» затягивает его все глубже и глубже.. Конечно, если понимать сравнение человека с глиной слишком буквально, то разве человек может принимать или отвергать спасение Божие добровольно? Глина может быть только абсолютно пассивна..Правда, Лютер говорит, что Бог, когда ожесточает человека, «попускает» ему желать греха без принуждения и «неизбежно» находиться в грехе. С большими усилиями, но это еще можно было бы «привязать» к традиционному воззрению: православные тоже могут говорить о том, что Бог «попускает твориться злу». Но у Лютера это имеет иной смысл: все, в силу изначальной испорченности, неизбежно творят зло своей волей: одних Бог спасает, безо всяких причин с их стороны, а других – оставляет «неизбежно» творить зло или даже усиливает это зло, - вот что такое «попущение» Богом с точки зрения немецкого реформатора. У православных все происходит по воле Божьей, но и все добровольно (у людей). У Лютера Бог – это только предопределение, не опирающееся ни на какие «условности», даже на «условности» морали. Нельзя не заметить, что такое понимание Бога воспроизводит протестантскую доктрину спасения: протестант, оправданный по вере, теперь не связан необходимостью выполнять заповеди, творя добро и т.д. Точно так же действует протестантский Бог, не связанный необходимостью спасать всех и согласовывать свои действия с нашей волей .Волюнтаризм окончательно побеждает на всех фронтах. Добрые дела угодны Богу, потому что Он избрал их; добрые дела таковы не сами по себе, а только потому, что Бог считает их таковыми. Видимо, добрые дела неизбранных неугодны Богу.. Конечно, правильно то, что добром является то, что таковым считает Бог, но при этом важно подчеркнуть, что Бог считает нечто добрым не по произволу, а потому что это добро само по себе. Это не значит, что если бы Бог считал зло добром, то оно стало бы добром. Увы, но жесткое предопределение протестантов подводит как раз к последней мысли.. Комментируя Рим. 9, 15-16, Лютер дает такое истолкование: «Он как бы говорит: «К кому Я милосерден в момент предопределения, к тому Я милосерден фактически, впоследствии» /../ сам факт человеческого желания или попыток обрести спасения определяется не силами человека, но милосердием Бога, Который даровал эту силу к желанию и стремлению, без которой человек сам по себе ничего не желает и не предпринимает .. Так срубание дерева производит не топор, но дровосек, и собаку бьет не палка, но человек, использующий эту палку» .При этом реформатор оговаривается, что сказанное не значит, будто помилование – это только дело Бога, но он фактически не поясняет, есть ли здесь свободное участие человека, ведь, по сути, и желание спастись тоже производится Богом, если следовать указанным словам. А сравнение человека с топором и палкой довершает стройную картину предопределения. Я понимаю, что из Библии можно привести фразы, которые, как кажется, свидетельствуют в пользу именно такого «жесткого» понимания предопределения (Лютер такие цитаты приводит). Но эти слова нужно понимать богоприлично: если человек действительно только глина, топор, палка в руках Господних, то разве можно глине дать десять заповедей, от топора требовать следования евангельским блаженствам, а от палки – быть смиренной? В самом ли деле это тот человек, которого сотворил Бог, дав ему душу, и Свои образ и подобие? Или это бездушный автомат?Проблема в том, что, трактуя Писание, Лютер, даже в ранний период, порывает со святоотеческой традицией толкования. Для него, по большому счету, существует только один отец Церкви – блаженный Августин (это же впоследствии будет у Кальвина) . Иногда он опирается на схоластические толкования. Но греческие отцы чаще всего остаются за пределами его рассмотрения: скорее всего, он был хуже знаком с их произведениями, а, кроме того, сразу же почувствовал, что у них другой «дух», не благоприятствующий ни доктрине оправдания, ни доктрине предопределения. У Августина же можно было найти все это, особенно последнее. Тем более, что доктор Мартин сам принадлежал к ордену августинианцев. Это облегчало трактовку соответствующих фрагментов Писания в детерминистском духе.