Реформация индуизма

Реформация индуизма - условный термин, употребляемый в индологии для определения комплекса процессов, происходивших в индуизме и в инд. общественной мысли в XIX—перв. пол. XX в. (по аналогии с европейской Реформацией христианства). Он синонимичен не менее условным терминал "Ренессанс индуизма " (характерен для индийских авторов) и "неоиндуизм" (чаще встречается в работах индологов США и Европы).

 Правильнее всего, очевидно, было бы говорить об очередной трансформации индуизма, ибо "перестроечные" тенденции, возникшие при формационных изменениях индийского общества, оказались в ходе исторического развития целиком подчиненными цивилизационным характеристикам индийской культуры, что в более или менее аналогичной форме происходило во все переломные эпохи истории Индии.

У истоков реформации индуизма, как и в начале едва ли не всех обществ, инноваций, характерных для Индии нового времени, стоял Раммохан Рой — "отец современной Индии", как стали называть его потомки. Современники были менее позитивно настроены по отношению к его реформаторской деятельности: общество было расколото на сторонников и противников Р. Роя, причем последние численно преобладали. Тем не менее реформаторство Р. Роя не было пробой одиночки — вокруг него существовал кружок единомышленников, в основном из молодежи, который в 1828 оформился в первое религиозное-реформаторское общество Индии "Брахмо самадж", т. е. "Общество (почитания) Брахмана".

После смерти Р. Роя (1883) созданная им организация претерпевает немало изменений, нередко болезненных, сопровождающихся расколами в рядах его последователей. В то же время она в течение нескольких десятилетий оставалась основным катализатором «протестантских» тенденций в индуизме. Под влиянием брахмо-самаджизма, но и как своего рода антитеза ему в 1875 в Пенджабе начинает действовать общество "Арья самадж". Завершением первого этапа реформации индуизма и началом второго ее этапа можно считать учение Рамакришны, согласно которому снимаются противоречия как между "Брахмо самадж" и "Арья самадж", так и между реформацией и "ортодоксией". Таков взгляд на реформацию индуизма "с птичьего полета". На самом деле процесс этот отличался чрезвычайной сложностью и противоречивостью. Своеобразие хода и развития реформации индуизма определялось не только концептуальными и структурными особенностями индуизма, но и вовлечением Индии в мировую историю (хотя и в подчиненной роли колонии) и в мировое информационное пространство (в т. ч. прямое подключение к европейскому обществу, мысли — к идеям Просвещения, напр.). Знакомство с Западом и непростые контакты с ним означали и широкое проникновение в Индию христианства (в основном в его постреформационном виде), а это вело к изменению религиозной ситуации в стране.

Одним из типологических признаков реформации любой религии является обращение к "первоначальному вероучению", которое толкуется в духе новых идей реформаторов. Все деятели реформации индуизма утверждали, что воссоздают в очищенном от позднейших наслоений виде неискаженное, истинное вероучение предков; однако анализ их взглядов показывает, что дело обстояло иначе. У каждого из реформаторов под влиянием социальных, экономических и идеологических сдвигов, имевших место в тогдашней Индии (и не без воздействия внешних глобальных факторов), выработался комплекс новых, нетрадиционных, реформаторских представлений. Этот комплекс более или менее убедительно привязывался ими к "очищенной" традиции путем сознательного выделения в прошлом определенных тенденций в качестве "магистральной" линии развития индуизма (остальные либо прямо отрицаются, либо замалчиваются). При этом выделяются две любопытные особенности. Во-первых, разные реформаторы выделяют в прошлом разные "магистральные линии". Во-вторых, комплекс новых, нетрадиционных, реформаторских представлений, для обоснования которого и избирались эти "магистральные линии", был приблизительно единым для всех реформаторов. В него обязательно входили следующие концептуальные новшества:

1. Изменение идеи бога — безличный Абсолют вместо сложившегося пантеона богов, богинь, обожествленных животных и пр.

2. Пересмотр понятия религиозного авторитета — разум и интуиция вместо божественного откровения, священного предания и т. п.

3. Отрицание всякого рода посредничества между верующим и объектом веры (т. е. жрецов, гуру, изображений, храмов и др.).

4. Пересмотр методов воздействия верующего на объект веры — сокращается или даже отвергается роль внешних методов (совершение обрядов, жертвоприношений и паломничеств; магия действия, магия слова) и выдвигаются методы внутренние (медитация, самоусовершенствование, молитва).

5. Выделение этического начала в религии в качестве самодовлеющего; изменение нормативно-оценочной ее стороны.

6. Сужение области запретного в индуизме.

7. Расширение понятия равенства (сначала перед богом, потом между людьми — независимо от традиционных сословнокастовых и религиозных делений; на следующем этапе — религиозное обоснование равенства наций).

8. Детеологизация философии.

Иными словами, на первом этапе реофрмации индуизма шел целенаправленный пересмотр содержания религии, ее практики, ее обществ, установлений. Антифеодальная направленность реформации (т. е. критика средних веков и первобытных обычаев, расшатывание кастовых перегородок) сочеталась с попытками отойти от мифологического мышления и осуществить на деле семейно-бытовые и обществ, реформы. В принципе все это еще подпадало под схему буржуазного религиозного реформаторства, и потому весь этот круг представлений, характерный для каждого реформатора, мог быть назван (с небольшими натяжками) "буржуазной разновидностью религии" (К. Маркс) или буржуазным комплексом в индуизме. Ему противостоял индуизм дореформационного содержания, т. е. индуизм за пределами реформаторских обществ, который логично в этой связи было бы назвать традиционным комплексом в индуизме.

При этом следует учитывать три момента:

1. В количественном отношении традиционный комплекс занимал абсолютно доминирующее положение; реформация индуизма представляла собой в это время (т. е. до конца XIX в.) лишь брожение крайне малочисленных интеллигентских и мелкобуржуазных городских кругов;

2. При всей контрастности обоих комплексов грань между ними в жизни расплывчата, элементы обоих комплексов часто сосуществовали даже в мировоззрении одного и того же мыслителя;

3. Очерченный выше комплекс "буржуазных представлений", характерный, как уже не раз говорилось, для всех реформаторов, на самом деле отчетливо и полно выражен в учении только самого первого из них — Р. Роя.

У других, более поздних реформаторов в той или иной мере восстанавливаются многие черты дореформационного индуизма, в свое время раскритикованные и отброшенные Р. Роем. Традиция возвращается. Реформация индуизма начинается со своей высшей точки и затем идет как бы в обратную сторону — навстречу отвергнутым было традициям. Это лишь внешнее впечатление. На самом деле новое содержание, отлитое сначала и в новую форму, постепенно переставало быть шокирующе новым по форме и, сохраняя свою новизну, сближалось с традиционным. Процесс, выглядевший отступлением, по сути своей являлся постепенным закреплением в индуизме реформ, взглядов. Отступления поздних реформаторов были отступлением не в принципе. Отброшенное Р. Роем возвращалось ими не в старом, чисто традиционном, а в переосмысленном виде. Восстанавливая то или иное ортодоксальное положение, бескомпромиссно отвергнутое Р. Роем, они переосмысливали традицию так, что, сохраняя ортодоксальную форму, она в то же время изменяла свое внутреннее содержание на реформаторское. Таким образом, процесс реформации индуизма на ее первом этапе характеризует исключительная сложность и запутанность. Это объясняется, в части, тем, что реформационные взгляды Р. Роя явились следствием экономических, социальных, политических сдвигов в Индии и испытали в то же время воздействие европейской буржуазной мысли. Средневековое еще по сути бытие вступило в противоречие с сознанием, косвенно отражавшим действительность передовых промышленных стран Европы. Поэтому учение Р. Роя оказалось слишком крутым поворотом от традиции — да еще в той цивилизационной структуре, в которой взаимодействие осуществляется путем эволюции, а не взрыва, путем втягивания", а не "отторжения". Драматизм происходившей трансформации религии усугубляется еще и тем, что Индия находилась в колониальной зависимости. Политика духовного порабощения, проводившаяся англичанами, вызывала у передовых индийцев, начиная с того же Р. Роя, сознательное стремление к утверждению и возвеличиванию национального достоинства. А это предопределяло обращение к индуизму как к национальной традиции. Сложилось парадоксальное положение, при котором все реформаторы первого этапа пытались критически пересмотреть религию и изменить ее, но одновременно все больше рассматривали ее как основу национальной традиции и всячески защищали ее от нападок христианских миссионеров. Зарождение и развитие национализма заставляли их идти на все большее сближение с традицией. Раздвоение личности у некоторых деятелей реформации индуизма второй половины XIX века, критиковавших то, что защищали, и защищавших то, что они же критиковали, было поистине драматичным. Учение Рамакришны, примирившее реформацию и традицию в рамках одной (так сказать консолидированной) системы, снявшее их конфронтационность и не допускавшее отделения индусского "протестантизма" от индуизма в целом, завершило ход реформации индуизма в обратную сторону. Система как бы проглотила реформацию, противопоставление нового и традиционного потеряло остроту, и реформационные взгляды стали все более восприниматься как один из элементов структуры всей религиозной системы. Второй этап реформации индуизма начинается с середины 80-х гг. XIX в., и в него вовлекается не только "буржуазный комплекс" в индуизме, а вся религия в целом. Этот этап достаточно контрастен по отношению к первому; этот новый этап — функциональный, заключающийся в изменении не содержания или формы религии, а роли и функций ее в обществе. При этом реформация индуизма начинает носить все более побочный, сопутствующий характер по отношению к развитию буржуазной идеологии. В качестве одной из важнейших особенностей второго этапа реформации индуизма следует отметить тот факт, что религия начинает служить каналом проникновения в массы идей буржуазного национализма. Одновременно она рассматривается идеологами национально-освободительного движения как средство решения проблем социально-политического характера. Религия становится отправной позицией для критики (в основном моралистической) национального угнетения индийцев колониальной властью, для критики материалистической буржуазной цивилизации, для пробуждения в массах чувства гордости своим прошлым и бесстрашия в борьбе за национальную независимость Индии. Происходит сознательная политизация религии, т. е. придание борьбе за национальное освобождение характера выполнения религиозного долга, освящение целей и методов этой борьбы, религиозное оправдание их. Более того, в учении Ауробиндо Гхоша прямо ставится знак равенства между религией и национализмом. Это обусловило иное отношение реформаторов второго этапа по сравнению с их предшественниками к индуизму в целом, к отдельным его догмам и обычаям, а также определенную критику ими наследства реформаторов первого этапа. Вивекананда, А. Гхош, Тилак, Ганди поднимали на щит индуизм в целом, а не только реформированную его часть. Логика развития общественно-политического сознания заставляла реформаторов искать общую платформу для самого широкого объединения в масштабах страны. Но логика изначального обращения к конкретной религиозной системе в многоконфессиональной стране практически тормозила и искажала осуществление такого объединения на практике. Попытки преодолеть эту взаимосвязь выразились в том, что для всех деятелей реформации индуизма были одновременно характерны две сквозные идеи — идея религиозного универсализма и идея единой национальной религии. При этом, несмотря на субъективные намерения реформаторов, в конечном счете обе эти идеи означали возвеличивание индуизма, что не могло не ущемлять религиозных чувств представителей других религиозных общин, прежде всего мусульман. Внутренние процессы в индуизме в это время не были одинаковыми для буржуазного и традиционного комплексов, несмотря на их формальное объединение в рамках консолидированной доктрины (на основе подходов, содержавшихся в учении Рамакришны) и на тот факт, что реформаторы второго этапа опирались на религию в целом.

В рамках буржуазного комплекса происходили следующие эволюционные изменения:

1. "Обмирщение" религиозных положений и символов, наполнение их в той или иной мере светским содержанием при сохранении религиозной терминологии, оформления.

2. Перерастание характерного для первого этапа реформации индуизма выдвижения на первый план "внутренней религиозности" в еще более абстрактную "внутреннюю духовность".

3. Внутренняя детеологизация религии, т. е. отказ от некоторых специфически религиозных черт (попытки устранить из религии все чудесное и сверхъестественное, адаптировать религию к достижениям науки, включить атеизм и неверие в реформаторскую проповедь самоусовершенствования).

Все эти черты позволяют говорить, что накануне победы национально-освободительного движения в Индии, т. е. на втором этапе реформации индуизма (до 1947), в рамках буржуазного комплекса в индуизме происходили процессы, связанные с развитием секуляристских тенденций. Традиционный же комплекс в это время развивался по другим законам. Привнесение в религию светских идей не вело в нем к "обмирщению". Реформационные положения, касающиеся изменения роли и функций религии, просто добавлялись к представлениям традиционным, ортодоксальным, которые в основе своей оставались неизменными. При вовлечении традиционного комплекса, не прошедшего в свое время через первый, антифеодальный этап реформации индуизма, в процессе политизации религии на втором этапе, в рамках этого традиционного комплекса возникают предпосылки развития коммуналистских взглядов. Взаимодействие секуляризма и коммунализма в независимой Индии в известной мере происходит по той же модели, что и взаимодействие реформации и "ортодоксии" в XIX в. Система вновь как бы втягивает в себя инновации, переводя их на порядок назад и вписывая в контекст предшествующих традиций. И вновь инновация, в данном случае секуляризм, лишается взрывной, революционно-преобразовательной силы, подчиняется логике не своего собственного назначения, а бытия системы, не породивших ее (инновацию) общих закономерностей, а специфических особенностей данной цивилизации, и становится в адаптированном и интегрированном виде одним из факторов эволюционного, поступательного развития системы. Конечный результат при этом имеет мало общего с тем, к которому привело бы линейное развитие, хотя бы и "взрывного", "прыжкового" характера.

Индуизм. Джайнизм. Сикхизм: Словарь. — М.: Республика. М. Ф. Альбедиль, А. М. Дубянский. 1996.