Сотериологические идеалы индийских религий в этическом аспекте

При рассмотрении индийских религий в этическом аспекте следовало бы ожидать активного использования понятия «религиозная этика», выработанного в нашем религиоведении[1]. Однако при внимательном подходе существенные черты этого понятия не могут быть применены, в частности, к сотериологическим идеалам индийских религий и, следовательно, к индийским религиям в целом. Возражения вызывают определения религиозной этики как морального сознания в религии, «опирающегося на Божественные заповеди», и буддизма как «этической религии» хотя бы потому, что в буддизме нет единого Бога и божественных заповедей, а нирвана лишена нравственной и этической окраски. Между тем в буддизме и в других индийских религиях имеется своя «религиозная этика», но обращена она к сансарному кругу перерождений и не имеет сверхъестественно-сотериологической санкции.

О сотериологических идеалах индийских религий в этическом аспекте в общем. Под  сотериологическими идеалами брахманизма, индуизма, джайнизма и буддизма классического периода понимаются идеи «мокши» и «нирваны». Хотя слово «сотериология » происходит от слова «Сотир» («Спаситель»), представление о Котором не характерно для индийской религиозности, понятие «сотериологический идеал» будет здесь применяться расширительно – как освобождение и спасение от неподлинного существования, или сансары.

Если Ипостасный Бог при всем наборе Его апофатических и катафатических свойств неизменно несет в себе любовь, благость, добро, или нравственную характеристику: Он онтологически является источником моральных норм, – то в индийской религиозности мокша и нирвана не являются таковыми. Они не таят в себе и не являют духовно-нравственного качества, или абсолютного Добра, этого необходимого признака личностного бытия. Нравственные категории добра и зла (по крайней мере, в человеческом измерении) в индийских религиях целиком включены в кармически-сансарный круг и определяют лишь лучшее или худшее перерождение, но не освобождение от него. Даже достижение райских обителей, или обретение статуса небожителей, не есть что-то похожее на необратимость вхождения в Царство Небесное, ибо оно не разрывает сансарной цепи, но предполагает возможность падения в низшие сферы посюстороннего мира, если данные боги или субъекты «прожгли» свою положительную карму. На этом основании некоторые склонны утверждать, что проблема теодицеи в индийских религиях снимается, ибо только сансарный субъект ответствен за содеянное им зло (и добро).

Иными словами, добро – это лишь хорошая карма, зло – плохая карма, а мокша и нирвана преодолевают карму, значит, они выше добра и зла («по ту сторону добра и зла»). То же утверждают и многие индийские исследователи. Так, С. Чаттерджи и Д. Датта определяют сферу действия закона кармы и связанную с ним сансару как сферу целиком этическую: «Вера в „вечный моральный порядок”, или закон кармы в различных аспектах можно рассматривать как закон сохранения моральных ценностей, закон о достоинствах и недостатках поведения… С достижением освобождения от зависимости наше я выходит из подчинения закону кармы…»[2]. Известный индийский философ М. Хириянна говорит, что мокша и нирвана выше моральных категорий добра и зла[3]. Да и в самих упанишадах, священных текстах брахманизма и индуизма, описывающих состояние освобождения, это утверждается прямо: «Тогда отец перестает быть отцом, мать – матерью, миры – мирами, боги – богами, веды – ведами, вор – вором, чандала – чандалой. На него не действует добро, не действует зло, ибо он преодолел все печали сердца»[4]. Еще один отрывок из той же упанишады, характеризующей высший атман-Брахман, или мокшу: «Он, состоящий из познания среди пран, есть этот великий нерожденный атман. Он не становится больше от добрых поступков, но и не становится меньше от дурных поступков»[5]. Если же  рассмотреть такое качество атмана-Брахмана, как ананда (блаженство), которое характеризует его наряду с качествами сат (бытие) и чит (сознание), то ананда – скорее блаженство и удовольствие в эстетическом плане, чем благость в плане этическом: «Он за пределами желаний, зла, страха. Подобно тому, как человек, которого обнимает любимая женщина, не воспринимает ничего наружного и внутреннего, так же и атман не восприемлет ни внутреннего, ни наружного»[6].

Что же касается нирваны буддизма и джайнизма, то в ней тем более трудно, чем в индуистской мокше, заподозрить наличие нравственного свойства, ибо как в буддизме, так и в джайнизме нирвана – не Бог, она бессубстанциальна. Будда лишает нирвану не только имеющихся в брахманистской мокше признаков бытия (сат) и сознания (чит), но даже и блаженства (ананда), ибо сансарное страдание в буддизме не может преодолеваться блаженством, пусть даже и сверхъестественным, так как всякое блаженство здесь – тоже страдание. Традиционно принято считать, что три знаменитые положения буддизма – трилакшана[7] выдвинуты в прямую противоположность брахманизму: анитья (отрицание вечного бытия) – против сат (бытие), анатма (отрицание атмана, сознания) – против чит (сознание), духкха (страдание) – против ананда (блаженство).

Интересно рассмотреть диалектику сотериологических идеалов и этических доктрин в индийских религиях. Остановимся на этике буддизма. Хотя нирвана более негативна и более удалена от каких-либо положительных свойств абсолюта, чем мокша и Брахман, но успех (в индийских условиях, правда, на первых порах) буддийской проповеди добра, любви, милосердия и обличения жестокости к животным был совершенно поразительным. Считается, что буддийская мораль имела привлекательность на фоне брахманистского ритуалистического и кровавого «детерминизма» и жесткой варновости, благодаря чему буддизм мог объединить людей разных варн, а впоследствии – этносов. Существует мнение, что ранний буддизм был морально-этической доктриной, которая впоследствии переросла в религию (ведь Будда отказывался отвечать на известные онтологические вопросы). Как бы то ни было, в этой «этической» доктрине существовал сотериологический идеал – внеморальная нирвана. Как говорит известный индолог и  омпаративист В. Н. Топоров, «что касается раннего буддизма, то это, может быть, уникальная морально-этическая концепция, игнорирующая в принципе противопоставление добра и зла и ориентированная на другие исходные положения»[8].

В этой связи буддийский космополитизм приводил всех к одному знаменателю только на основе идеи страдания всех существ и возможности избавиться от него, а не на основе равенства личностей перед Богом, как в христианстве, потому что в нирване и личностные, и нравственные ценности отпадают. На этом основании можно сказать, что в буддийской этике сильно проявляется негативный аспект, заквашенный на а-субстанциальности. В передаче Н. О. Лосского, составившего краткое изложение объемного труда В. А. Кожевникова «Буддизм в сравнении с христианством» (1916), в буддизме «симпатия ко всему живому приобретает характер не положительной любви к положительному, ценному содержанию живого существа, а только жалости к чужому страданию и стремления избавить все живое от страданий (это и есть не позитивный, а негативный аспект нравственности. – Е. А.). Поэтому прав Б. де Сент-Илер, утверждающий, что «буддизм есть милосердие без любви»[9]. Как продолжает Н. О. Лосский, призыв Будды «Храните добродетель, монахи!» не является главным в достижении нирваны: «...добродетель низводится на степень лишь подготовительного средства, которое на известной ступени совершенства грозит стать помехой на пути к цели… добрые дела приводят к новому воплощению; правда, они обеспечивают «небесные радости», но Готама назвал эти радости «презренными», потому что не вечны и не избавляют от возрождений»[10]. Важно понять, что нравственность сама по себе не приводит к освобождению в буддизме, а является относительной ценностью сансарного состояния: нравственная чистота и добродетельная жизнь восьмеричного пути – лишь презумпция восхождения на высшие стадии йогической медитации на пути к нирване, она необходима, но не достаточна и, подобно философской деятельности в  скептицизме, сама собой отпадает при достижении высших ступеней.

При рассмотрении диалектики буддийской этики необходимо уяснить конечную причину сансарного состояния. По учению буддизма, 12 нидан – ступеней падения, или постепенного затягивания в сансарную сеть, оканчиваются последней, двенадцатой ниданой – невежеством, неведением (авидья), преодоление которого является, в свою очередь, последним этапом перед нирваной («нирвана» – букв. разрыв сети, паутины желаний). Авидья как причина зависимого состояния в индийских религиях носит далеко не случайный, но фундаментальный характер – это метафизическая или онтологическая причина сансарного круга перерождений. То есть не грех, как нравственное преступление, а авидья – незнание – преодолевается при достижении нирваны. Можно целиком согласиться с В. К. Шохиным, разводящим индийскую авидью и понятие греха в христианстве: «Нередко предпринимавшиеся попытки (Т. Мертон, Р. Панникар) трактовать авидью как индийский вариант концепции грехопадения совершенно безосновательны… Авидья в отличие от грехопадения не имеет ничего общего с сознательным и личностным нарушением Божественной воли волей конечной»[11]. Мокша и путь к нирване поэтому обладают прямо противоположным авидье качеством – истинным знанием, видьей. Учение о четырех благородных истинах (но не добродетелях!), этом суммарном знании о зависимости и выходе из нее, конституирует буддизм. В упомянутом восьмеричном пути к нирване (относимом к четвертой благородной истине) нравственные добродетели стоят на низших стадиях, тогда как на высших ступенях – так называемая психотехника, или измененные состояния сознания в йогических упражнениях, приближающих нирвану. Н.О. Лосский приводит из священных текстов буддизма «Трипитаки» следующие положения: «Невозможно переплыть реку (избавления) при поведении нечестивом, но и чистого поведения недостаточно. Конечная цель достигается только чистым знанием» («Ангуттара-никая» 426; «Самьютта-никая» XII.7). И еще: «Мудрец не зависит от добродетели и от святых дел; он не руководствуется ими» («Сутта-нипата» 803)[12]. О том же говорит высказывание из «Дхаммапады»: «Я называю брахманом (мудрецом. – Е. А.) того, кто здесь избежал привязанности и к доброму, и к злому, кто беспечален, бесстрастен и чист»[13].

Итак, можно сказать, что хотя нирвана лишена каких-либо гносеологических признаков, но буддизм, в целом, носит более гностический, нежели этический характер. Вышеизложенная аргументация не позволяет согласиться с В.И. Гараджой в том, что буддизм, как и христианство, – религии этические[14]. (Что касается христианства, то его оценка как этической религии является недостаточной. Отличительный признак христианства в том, что оно есть религия любви, а любовь, будучи, конечно, нравственной категорией, целиком, тем не менее, к морали не сводима.)

Последним штрихом в представленной диалектике этических и сотериологических идеалов в индийских религиях будет рассмотрение их отношения к любви. При сравнении знания и любви последняя оказывается более специфическим признаком личностного бытия, чем знание, так как знание равно может характеризовать и ипостась, и безличную субстанцию (например, гегелевскую Абсолютную Идею или высший атман-Брахман). В какой системе координат находятся мокша и нирвана? Хотя нирвана не является ни знанием (чит), ни тем более божественной любовью (прем), все же в буддизме подчеркивается, что нирвана отстоит от любви и от нравственности гораздо дальше, чем от знания. «От любви (а любовь и страсть в буддизме равнозначны. – Е. А.) родится печаль, от любви родится страх. Для того, кто вполне освободился от любви, не существует печали, ни тем более страха… Не любите же ничего»[15]. Это звучит сильным контрастом по отношению к христианству, так как в Священном Писании утверждается: «Кто не любит, тот не познал Бога, потому что Бог есть любовь» (1 Ин. 4.8). «В любви нет страха, но совершенная любовь изгоняет страх» (1 Ин. 4.18). Любовь в христианстве – и совокупность всех совершенств, включая благо, добро, знание, и превыше их всех, ибо в Царствии Небесном «знание упразднится» (1 Кор. 13. 8).

Напротив, как уже ранее отмечалось, при достижении нирваны (а в большинстве случаев, и мокши) существенный характер имеет именно знание. Подобно тому, как незнание – авидья – является метафизическим фундаментом сансарности во всех индийских религиях, высшее знание (видья) служит как бы локомотивом достижения сотериологического идеала, потому не будет преувеличением говорить о гностическом, в целом, характере всех традиционных индийских религий. Высший атман-Брахман в брахманистско-индуистской традиции и в наиболее распространенной ее философской форме адвайта-веданте как раз характеризуется в виде знания, в котором рассеиваются туман и тенеты сансарной авидьи. Гимн истинному знанию, реализующему недвойственный высший атман-Брахман, находится в произведении «Атмабодха» («Постижение атмана»), приписываемом наиболее почитаемому «святому» в индуизме и столпу адвайты Шанкаре, – опять же по контрасту с гимном любви у апостола Павла (1 Кор. 13). В «Атмабодхе» (§ 42–44, 46–47) утверждается: «Так постоянным размышлением об атмане, [словно] трением кусков дерева, разгоревшееся пламя понимания сжигает все топливо невежества (авидьи). Сначала постижением, словно рассветом, разгоняется мрак, а затем появляется и сам атман, словно солнце. Но даже постоянно присутствующий [в нас] атман как бы не присутствует из-за незнания; с уничтожением этого он сияет, как присутствующий… Знание, возникшее от понимания природы действительного, мгновенно кладет конец незнанию… Всепостигающий йогин видит оком знания весь мир в себе, и все – как единого атмана»[16].

Исключение в оценке любви в брахманистско-индуистской традиции – непохожая на адвайту, проникнутая теизмом бхакти-марга, или сотериологический путь любви и преданности к богу, провозглашенный еще в «Бхагавадгите». Но, во-первых, бхакти-марга в современном индуизме носит факультативный характер. Во-вторых, в большинстве учений бхакти личность человека растворяется в безличной и сбрасывающей этическую «шелуху» мокше[17], отчего любовь здесь играет примерно ту же роль, как и нравственные добродетели в буддийской сотериологии – не самоцели, а средства («путь» – марга). Таким образом, бхакти не заменяет и не нарушает вне-этический принцип идеала мокши.

Выводы. Сотериологические идеалы индийских религий – мокша и нирвана находятся вне досягаемости нравственных критериев и потому лишены этического смысла. Добро и зло – характеристики неподлинного сансарного существования, а мокша и нирвана – по ту сторону добра и зла.

Буддийская мораль, ставшая столь привлекательной для многих тысяч и даже миллионов, ошеломляющим образом контрастирует с вне-моральностью нирваны.

Главные средства достижения мокши и нирваны – не любовь, а знание, не нравственность, а гнозис.

Сотериологические идеалы индийских религий в этическом аспекте // XV Ежегодная Богословская конференция Православного Свято-Тихоновского гуманитарного Университета. Т.1. Материалы 2005 г. М.: Изд-во ПСТГУ, 2005. С.159-163.