Совершенный Образ Совершенного

Вместо аннотации. В данной статье я предлагаю критический анализ статьи Павла Рахаева «Равен ли образ объекту, образом которого он является. Равен ли образ Бога, Богу» (http://zaistinu.blogspot.ru/). Я показываю, что и логически, и метафизически, и в жизни, и в языке, и в пределах библейского текста имеется возможность говорить о равенстве образа с его образцом. Автор в самом начале необоснованно сужает возможности логического понимания формата отношений между образом и его образцом (ведь отражение полноты образца может быть абсолютным). Автор не обращает внимание на особенности употребления слов с корнем «икон» в контексте указаний библейского текста на акты природного «(по)-рождения» (Быт. 5:3 и Кол. 1:15), в противовес употреблению слов с корнем «икон» в контексте указаний Библии на акты сотворения (или «из ничего», или «из подлежащего материала»). Родить по образу – значит не только передать наружность и роли, но и сообщить всю полноту бытия. Также в рассматриваемой статье не автор не обратил внимание на места Писания, крайне важных для понимания концепта «образ Бога» в его применении ко Христу. Одним из серьезных упущений автора статьи, претендующего, по его словам, на «обоснованную со всех сторон» критику антитринитариев, является отсутствие должного анализа Флп. 2:6-7, где также употребляется слово «образ» как перевод греческого μορφῇ / «forma». Я показываю, что, используя методологию автора, мы должны прийти к выводу, что Христос как Тот, Кто принял «образ раба», должен пониматься нами как неполноценный человек, лишь «по наружности», «по наглядности» или «по описанию», а не по своему внутреннему содержанию (бытия/природы) или природному наполнению соответствующий человеку.

Автор статьи задает вопрос: равны ли между собой исконный образец и его образ? (в контексте библейского именования Иисуса образом Бога). Вопрос, безусловно, актуален, и стоит порадоваться тому, что автор предпринимает попытку детально его проанализировать. Но человек, знакомый с Библией и греческим языком, может не согласиться с построениями автора – на основе логического анализа употребления значения слова «образ» в языке и на базе внимательного и контекстуального прочтения библейского текста.

В самом начале статьи автор, к сожалению, сужает представление читателя о возможной глубине отношений между образцом и его образом. Нашему взору предстает пояснительная картинка, на которой изображен актер. Мне же после прочтения заголовка статьи (и вообще при чтении Кол. 1:15) на ум приходит иной пример: от одной зажженной свечи зажглась другая свеча[1]. Огонек на первой и огонек на второй похожи? Очень! Они внешне порой бывают идентичны до неразличимости. Можно сказать, что второй огонек существует «по образу» первого. Являются ли эти два огонька в сущности (по сущности, по природе, по виду бытия, по уровню бытия, в иерархии бытия, по типу и т. д.) одним? Конечно. Различие между ними только в том, что они несут естество огня как две не сводимые друг ко другу целостности. Второй огонек не просто играет «роль» первого или внешне копирует какие-то черты первого. Внешняя схожесть, сходство наружности первого и второго проистекает из всецелой идентичности их внутреннего содержания. И по-другому: сходство наружности указывает (в некоторых случаях – например, в нашем случае с огоньками) на тождестве и неразличимости внутреннего содержания (содержания бытия или природы). Можно сказать, что второй огонек не просто похож на первый, но что он бытийствует по образу первого.

Итак, отношения между образом и его образцом вообще можно мыслить так: 1) образ копирует какие-то свойства образца, не являясь по природе тем же, что и образец (например, моя фотография копирует мою реальную наружность); 2) образ может отображать свойства образца, принадлежа к тому же уровню или типу (виду) бытия, что и образец (наш пример с огоньками). Помимо того, что автор сразу сужает наше понимание возможных отношений между образом и его образцом (приводя примеры изображений на картинах, фотографиях и медалях), создается впечатление, что автор всегда противопоставляет два измерения отношений между образом и его образцом: 1) сходство только по наружности и 2) идентичность внутреннего содержания. Неужели сходства по наружности, по каким-то свойствам, по структуре, по фигуре, наконец, по роли между образом и его образцом несовместимы с единством их природы? Ведь, например, огонь и одной свечи существует «по образу» огня другой свечи во всех указанных смыслах.

Теперь необходимо затронуть еще одну грань авторского примера. Это понятие «равенства» образа своему образцу. Что такое равенство? Пробежимся по словарям русского языка (в данном случае я сублимирую различные определения в группы): 1) одинаковость, подобие, полное сходство (по величине, качеству, достоинствам); 2) принадлежность двух и более объектов одному и тому же социальному, правовому, иерархическому и т. п. положению или статусу (логико-математическое понимание «равенства» мы здесь подробно прояснять не будем). Очевидно, что существует, по меньшей мере, два способа понимать равенство. С одной стороны, мы равны перед законом, я и мои коллега – равны между собой как ученые, а с другой стороны – «x+y = a+b», где левая и правая части уравнений по-разному, оставаясь различными, по существу, внутренне всегда обозначают одно. Как уже делалось выше, мы выделяем на основе обычной логики и нашего человеческого языка два способа понимать равенство (применительно к нашему исследованию): 1) равенство между двумя объектами может определяться внешними по отношению к объектам условиями (например, законом, социальным порядком), причем объекты эти могут быть носителями разной природы, принадлежать к разным уровням бытия (в западном мире, например, пытаются уравнять человека и животных в их правах – теперь не хотят говорить «хозяин» или «владелец», но «опекун» собаки или кошки); 2) равенство (в различных смыслах) между двумя и более объектами может проистекать из тождества их внутреннего бытия, из единства их природы. В этом случае равенство (в различных смыслах) будет указывать на тожество внутреннего содержания нескольких объектов[2]. Теперь вернемся к тому вопросу, который автор вынес в заглавие своего антитринитарного памфлета. Равен ли образ своему образцу? Правильный ответ (пока на уровне чисто логических возможностей): в некоторых случаях – да, а в некоторых случаях – нет. Плюс ко всему, необходимо учитывать – о каком равенстве идет речь? О равенстве по содержанию бытия (два деревянных кубика абсолютно равны между собой) или о равенстве по социально-правовому положению? Например: мы сделали на станке некую металлическую деталь по образцу еще одной металлической детали. Они равны между собой? Да, между образом и его образцом в данном случае – внутреннее и внешнее равенство. Адам родил Сифа. Они равны между собой? В некотором отношении – да. Например, в мы все одинаково, будучи созданы по образу Адама, равны перед лицом Бога в отрывке Кол. 3:11. Итак, читатель статьи, взирая на вопрос, вынесенный в заглавие, должен предварительно заключить, что 1) вообще (логически и по жизни) образ может быть как равен, как и не равен своему образцу (еще смотря в каком смысле мы понимаем формат равенства); 2) даже с точки зрения Библии образ может быть и равен, и не равен своему образцу (пока что автор нам не прояснил, о равенстве какого рода идет речь, тогда как апелляция к примеру с актером не совсем удачная, так как мы еще не установили по Библии, что Сын Божий аналогичен актеру, который исключительно копирует «привычки и характер» Отца).

Прежде чем двигаться дальше, позволю себе отметить, что аналогичная ситуация возникает при разговоре между православными и свидетелями Иеговы по вопросу единства Сына Отцу. Мне кажется, необходимо в самом начале прояснять, что единство – даже по указаниям Библии - вообще может мыслиться по-разному. Даже греческое слово «ἕν» может обозначать различный формат единства. Свидетели Иеговы нередко настаивают на тождестве смыслового наполнения «ἕν» в Ин. 10:30 «Я и Отец одно (ἕν)» и Ин. 17:21 «Да будут все едино (ἕν), как Ты, Отче, во Мне...». Для православных единство между Отцом и Сыном не тождественно тому формату, по которому осуществляет единство, например, между верующими в Церкви. Верующие должны все больше и больше уподобляться в своем единстве друг с другом наивысшей степени единства (нераздельного), которая реализуется между Ипостасями в Троице. Не буду в данном случае уклоняться в смежную тему, чтобы быть лаконичным. Я лишь позволю себе оставить пару замечаний на этот счет. Слово «как» в Ин. 17:21 необходимо понимать в смысле «подобно тому», «в подобии того». Почему? Потому что глубина единства между Отцом и Сыном в абсолютной точности невоспроизводима более нигде и никогда. Я не стану приводить пространное обоснование данного тезиса, скажу лишь (в контексте наших задач) о том, что одно дело – единство внутреннего содержания (по внутреннему содержанию) и другое дело – единство, устанавливаемое какими-то внешними условиями или обстоятельствами для тех объектов, которые нетождественны между собой по своей внутренней природе (по типу бытия).

Вернемся к актеру. Актер, играющий роль другого человека, является носителем той же природы, что и пародируемую экземпляр. По природе актер и копируемый им персонаж равны (у того две руки и две ноги и у другого и т. д.), перед законом они равны (если речь идет, например, о реально живущих людях) и т. д. В чем же заключается их неравенство (в первом значении – значении неодинаковости)? Во-первых, в том, что они вообще разные индивиды. Два абсолютно одинаковых деревянных кубика равны во всем, за исключением одного – они разные носители одной природы. Во-вторых, между актером и его идеальным образцом всегда сохраняется различие за пределами собственно актерского поля деятельности (актер берет на себя роль лишь на время, может не во всей полноте копировать образец и т. д.). То есть актер и его образец для подражания с одной стороны, равны между собой (в некоторых аспектах), а в некоторых – действительно не равны. В конце концов мы вновь приходим к уже обозначенному выводу: образ и его образец могут быть как равны, так и не равны между собой (причем могут быть одновременно быть в чем-то равны, а в чем-то - неравны). Образ и образец могут быть только внешне похожи друг на друга, но могут в то же время быть тождественны во всех иных смыслах (см. пример с двумя огоньками).

Теперь постепенно сосредоточимся на библейском тексте и его анализе в статье автора[3]. Автор отмечает, что в Библии нет тех слов, которые использует А.П. Лопухин для прояснения смысла отрывка Кол. 1:15 («единосущный» и «первообраз»). Стоит, в свою очередь, сказать, что данный аргумент (если это вообще аргумент) бьет мимо цели, так как сам автор активно проясняет смысл Кол. 1:15 при помощи небиблейской терминологии («полная идентичность» и проч.). В пункте третьем автор кратко оговаривается о том, что отношение между образом и его образцом можно мыслить по-разному (что следовало бы, по логике, сделать в начале). Прежде чем говорить, что тринитарии выдают «желаемое за действительное», утверждая о единосущии Сына Отцу вместо констатации сугубо внешней схожести, необходим убедительный анализ библейского текста, который бы установил, каково же оно это «действительное». Автор пишет: «Если какой человек внешне похож на Президента России, это совсем не значит, что он равен Президенту и идентичен с ним». Не совсем понятно, почему автор отказывает двойнику Президента в идентичности с Президентом? Русский язык на уровне обычного словоупотребления позволяет говорить о том, что два объекта между собой идентичны в чем-то, а не в целом. К тому же, двойник Президента и сам Президент равны перед законом, хотя в то же время они неравны между собой по социальному статусу и некоторым правовым аспектам. Данные замечания я даю для того, чтобы показать те недоработки на уровне терминологии, которые существенно повреждают содержанию статьи на всем ее протяжении. Прежде чем ополчаться на терминологию православного богословия, необходимо доработать свою собственную. Я же позволю себе привести иной пример: если какой-то огонек огромной свечи похож на другой огонек на маленькой свечке, то, очевидно, они равны и полностью идентичны между собой во всех возможных смыслах этих слов. И свидетели Иеговы пытаются выдать желаемое (Руководящим Советом) за действительное, при помощи «логических уловок» предлагая понимать отношения между Сыном и Отцом только по внешнему сходству.

Далее. Примечательно, что автор в пику православным цитирует Кол. 2:8 (так и не прояснив – что характерно для подавляющего большинства свидетелей – что же именно он понимает под философией как таковой и что вообще под ней можно понимать, исходя из имеющихся определений). Будь то апостол не говорил: «все испытывайте, хорошего держитесь» (1 Фес. 5:21). Но чуть выше автор сам же пускается в чисто философские рассуждения, доказывая, что Христос – тварь. Почему же они являются чисто философскими? В наибольшей степени это явствует из слов автора: «... вечный и не имеющий начала – разные понятия». В данном случае мы имеем дело с чисто философской процедурой разведения абстрактных понятий, понятий общих (вечность как таковая, безначальность как таковая). Автор вкратце анализирует, что есть «тварность» как таковая, каковы ее характеристики, говорит о разных видах бытия и т. д. В этих философских рассуждениях автора имеется то, с чем можно не согласиться. Православные считают, что ангелы – твари, ибо сотворены (Пс. 103:4: «Ты творишь (ποιῶν) ангелами Твоими духов...», аналогично «И сказал Бог: сотворим (ποιήσωμεν) человека...). «Тварь» и «сотворен» – однокоренные слова. Христос существовал прежде всякой твари – и ангелов, и людей и чувственного мира, прежде всего того, что было сотворено. И православные в данном случае учитывают библейский контекст: в Ин. 1:3 говорится, что все через Слово начало быть и без него ничто не начало быть, что начало быть. Все, что начало быть – что имеет начало бытия вообще – через Христа. Следовательно, Христос не просто «до появления твари», но Он вообще не тварь, ибо не имеет начала – все, что имеет начало – только через Него. Кол. 1:16: «... Им создано все, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое: престолы ли... все Им и для Него создано». Да, православные считают верхом произвола прибавку «остальное» к слову «все», ибо она отсутствует в оригинальных текстах. Если Христос тварь, имеющая начало, то придется признать, следуя букве Ин.1:3, что Христос Сам Себя сотворил, дал себе начало... Но как такое возможно: Слова еще нет, но Оно дает Себе Само начало? Ведь все, что начало быть не иначе, как через Христа. Выходит абсурд. Автор говорит, что «единосущие Отца и Сына» не основано на доказательствах? А хорошо ли он знает опыт православного истолкования Библии, чтобы так утверждать?  В Ин. 1:3 православные видят, как черным по белому написано, что Христос изъят из разряда существ, имеющих начало (то есть сотворенных).

Далее по тексту статьи автор анализирует те отрывки, в которых употребляется слово «εικων» и его синоним. Недоумение у меня возникло только на предпоследней странице, когда автор отождествил смысл слова «образ» в словосочетаниях «сотворил Бог человека по образу Своему» (Быт. 1:27) и «Адам ... родил сына... по образу своему...» (Быт. 5:3). Помимо того, что мы в данном случае видим типичное для антитринитариев неразличение смысла понятий «рождать» и «творить», не совсем понятны непосредственные основания для следующего вывода: «... и здесь не говорится, что Сиф - полная идентичность Адаму...». Никто и не спорит, что Сиф отличен от Адама по ряду внешних и психологических характеристик, но все-таки степень схожести Сифа и Адама, логично предположить, значительно больше степени схожести между Богом и человеком, Творцом и тварью.

Во-первых, степень внешней схожести у образа и его образца может быть разная, несмотря на единство природы; во-вторых, внешняя схожесть, с одной стороны, может быть у объектов, полностью тождественных между собой по своему внутреннему содержанию (два одинаковых огонька у разных свечек), тогда как, с другой стороны, этого природного тождества может и не быть (как в случае с образом человека на его фотографии, ведь природа человека и бумаги - разная). Внешне Адам и Сиф имеют различия, но эти различия возможны только на базе их общей – человеческой - природы. У них много тождественного как по арсеналу природных способностей души, так и тела. Быт. 1:27 и Быт. 5:3 вынуждают нас – на библейских основаниях – признать, что все-таки отношения между образом и его образцом могут быть разные. Степень схожести (внешней и внутренней) между Адамом и Сифом больше, чем между Творцом и тварью. Словосочетание «по образу» - может выражать реалии разного порядка. Например, огонь второй свечи приведен в бытие от огня первой по образу огня первой свечи, причем огонек второй свечи существует, бытийствует (во всей своей полноте) «по образу» огня первой. За внешней схожестью Адама и Сифа скрывается их единство по человеческой природе, несмотря на все индивидуальные особенности того и другого.

Теперь имеет смысл отметить нечто важное. Автор честно признается, что в Быт. 5:23 «возможно» образ идентичен «объекту» (имеется ввиду – образец для образа). Как мы говорили выше, об идентичности Адама и Сифа мы не может не говорить: очевидно, что степень идентичности высокая. Автор называет это исключением. А вдруг в Кол. 1:15 мы также имеет дело с аналогичным «исключением»? Может, в Септуагинте не 1, а по меньшей мере два раза употребляется это «исключение»? И не заметил ли автор, что об исключениях ему пришлось заговорить тогда, когда библейский текст говорил об отношениях между отцом и сыном (пока что – в земном смысле) и о природном порождении одного другим? И не заметил ли автор, что и в Быт. 5:3 и в Кол. 1:15 речь идет именно о рождении («ἐγέννησεν» в одном случае и «πρωτότοκος» - в другом)? Православные настаивают на разнице между рождением и сотворением – творить можно или «из ничего» (Бог творит все сущее «из ничего», то есть не из Себя, но порождая из Себя), или из подлежащей (предлежащей) природы или материи (как творит человек, создавая изваяния, картины, механизмы и т. д.). Рождать же – дело природы. У родившего и рожденного – одна природа, тогда как у Творца и творения – природы разные. Именно в случае природного порождения (рождения из своей внутренней природы) образу сообщается наибольшая степень идентичности в сравнении с образцом. Выражение «по образу» в случае с рождением и с сотворением соответственно будет отражать разные реалии, говорить о разной глубине и степени тождества между образом и первообразом. Выражения Отец и Сын применительно к Богу Отцу и Господу Иисусу Христу призваны показать как раз великую глубину Их единства, их природное тождество, аналогично тому, как от человека по природе рождается полноценный человек. Актер не рожден тем, кого он пародирует, картина не рождена (в строгом смысле) первообразом, на ней изображенным... Природное порождение людьми друг друга осуществляется через отделение сына от естества отца и матери, но не так в Боге, в котором нет разделения на какие-то куски естества. Он – залог всякого единства и Он – фундаментально един. Рождение же Сына – таинственно и бесстрастно, что приличествует Богу, превосходящему наш ограниченный разум. И это рождение не вносит в Бога дробления на два, как в случае с порождением Адамом Сифа. Несмотря на всю аналогичность отрывков Быт. 5:3 и Кол. 1:15, логично предположить, что сходные акты рождения на уровне человека и на уровне Бога – это нечто различное, причем существенно различное. Так как содержание бытия Бога и человека – разное, то и соответственно, характер рождения будет неодинаков: один непостижим и запределен всякому познанию, а другой – обычен для людей. Тем не менее, между способом происхождения образа от первообраза в Быт. 5:3 и Кол. 1:15 есть серьезная аналогия: как от человека может родиться только полноценный человек, так и от из недр Бога Отца может родиться Его собственный Сын только как полноценный по своей божественности. Можно возразить: от человеческого отца может родиться ущербный ребенок. Да, но, во-первых, Бог совершенен и не рождает ущербности; во-вторых, ущербные рождения – удел человечества в состоянии грехопадения; в-третьих, любой ребенок признается нами полноценным человеком исходя из его внутренней природы (несмотря на возможные повреждения). Свидетели Иеговы могут сказать, что Отец свободно и сознательно сделал Сына неполноценным носителем божественности, божественного естества. Но апостол говорит, что

во Христе обитает «вся полнота божества» (πᾶν τὸ πλή­ρωμα τῆς θεότητος) (Кол. 2:9). В акте безначального рождения Отец непостижимо сообщает Сыну полноту божества. Не просто присваивает титулы, положение, статус – но вечно дает Сыну полноту божества, то есть полноту бытия Богом как Богом изнутри. В новозаветном употреблении слово «полнота» апеллирует к внутренней наполненности чего-либо. Отец делает Сына совершенным носителем божественности, в отличие от человеческого порождения, где наследование человеческих качеств от родителей к сыну может иметь некоторые повреждения частного порядка.

Почему рождение Сына безначально? Потому что, согласно евангелисту Иоанну, вообще все, что начало быть, все, что имеет начало – через Сына, как мы установили выше. Если Сын не имеет начала, то, значит, он не сотворен, значит, его рождение от Отца нетождественно произведению на свет тварных вещей или какого конструкта из подлежащей материи. Православные, следуя библейской терминологии, провозглашают эту истину в своем Символе веры, говоря о Сыне: «рожденна, не сотворена». Что разделяет тварь и Творца наибольшим образом? Или наоборот: что в наибольшей степени характеризует тварь как тварь, а Творца как Творца? То, что Творец не имеет начала, не будучи приведен в бытие «из ничего», а тварь имеет начало, будучи приведена в бытие «из ничего». Все остальные отличия твари от Творца, какие только можно усмотреть и помыслить, базируются на этом фундаментальном различии. Сын – Творец, не приводится в бытие, как прочие тварные вещи, из небытия (таким образом, в иерархии бытия он находится на одном уровне с Отцом), именуется носителем «полноты божества» - разве уже этого не достаточно, чтобы задуматься о том, что Сын есть Бог в абсолютно том же самом смысле, что и Отец? Сын не просто играет роль Отца или надевает маску наружности Отца, как и Сиф не просто играл роль Адама или был похож на него по наружности. Сиф – носитель полноты человеческого бытия, Слово – носитель полноты бытия божественного. Если бы Адам, как папа Карло, сделал себе Буратино, то мы бы сказали: сотворил. Но этого не произошло – ни с Сифом, ни со Словом. Стоит заметить, что в нашем обыденном языке мы не следуем библейскому и философскому разведению понятий «рождать» и «творить»  («мастерить»): мы можем сказал «я смастерил тебе ребенка» или «я тут вчера породил скворечник». Но мы не можем так запросто экстраполировать состояние нашего обыденного языка на язык библейский. Более того, мы понимаем нестрогость таких употреблений «рождать» и «творить» в данных фразах. В акте рождения (понимаемом в строгом смысле) сохраняется тождество сущности между образом и его образцом, что мы можем обнаружить через анализ «существенных качеств» или «сущностных свойств», «природных свойств» образа и его образца. Проанализируйте сущностные свойства Сифа и Адама – те свойства, которые делают их людьми в отличие от остальных уровней бытия. И Вы убедитесь, что они – равны между собой по уровню бытия и по содержанию бытия. Проанализируйте сущностные свойства Сына и Бога Отца – Вы придете к тому же самому результату. Ряд свойств позволяют максимально четким образом определить, относятся ли два и более объектов к одному и тому же типу бытия или уровню бытия. Это те свойства, которые отличают их от всех остальных типовых проявлений бытия. В случае с Отцом и Словом – это, прежде всего, их одинаковая безначальность: ни тот, ни другой не приведены в бытие из небытия. Список свойств, указывающих на тождество природы, можно продолжать: Кол. 1:16 – Им (Словом) было сотворено все, и Отец – то же Творец и т. д. По меньшей мере, обращая внимание на приводимые мной ссылки на Писание, свидетели Иеговы не должны говорить, что исповедание Сына полноценным Богом (в то же смысле, что и Отец) абсолютно небиблейское, от «пустой философии» и т. д. Православное богословие улавливает библейские смыслы более детально, нежели свидетели.

Прежде чем перейти к еще одному серьезному аргументу против авторской концепции, позволю себе обратить внимание на заключительную часть статьи. Автор впадает в противоречие: с одной стороны, по его словам, «слово «образ» обозначает, что угодно» и сразу же «... образ никогда не бывает равным объекту, «образом» которого он является и не является полной идентичностью». Если слово «образ» обозначает «что угодно», почему в этот широкий перечень не входит «полная идентичность» образа своему образцу? И во-вторых, даже на уровне элементарных наблюдений и обыденной логики нам ясно, что образ может быть полностью тождественным образцу, полностью идентичным образцу: «огонь» от одной свечи существует по образу другой, от которой он и получил свое начало. Если образ мы будем понимать в смысле простой наружности, то и в данном случае автор не прав: близнецы могут быть очень похожи друг на друга, и мы будем говорить о них, что они полностью идентичны, так что матери бывает порой сложно определить, кто из них кто. Да, образ – это «воспроизведение объекта», но почему же невозможно их совпадение по внешнему и внутреннему содержанию? Один деревянный кубик и второй – сделанный в точности «по образу» первого – не равны, не идентичны? Можно сказать, что идеальное тождество кубиков и огня невозможно – оно возможно только на уровне математики. Но таков наш мир – он несовершенен, но Бог – совершенен и способен производить идеальное тождество по внешнему и внутреннему содержанию. Разве есть что-либо невозможное для Бога? Автор продолжает: «Образ это лишь частичное подобие, схожесть по виду, а не по содержанию». Один деревянный кубик, сделанный «по образу» второго, только по виду похожи друг на друга или в том числе и по содержанию? А два огонька? Или эти слова есть свидетельство тех искажений, которые вносит в христианский мир православная философия? Разве нельзя скопировать внутреннее содержание чего-либо? Мой пример с кубиком свидетельствует о неправомерности вывода: «В русском языке также нет возможности считать образ и объект равными». Разве «скопировать» и «сделать по образу» (например, в мастерской) не могут означать одно и то же? Автор утверждает, что копия на равна оригиналу. Соглашусь, но с оговоркой: копия может быть оригиналу равна в тех смыслах равенства, которые мы выделяли в самом начале. Копия всегда и при любом раскладе будет «не равна» оригиналу в том смысле, что копия и оригинал – это два объекта и две различные целостности бытия. Мы можем скопировать треугольник или куб в уме и иметь дело – на уровне мысли – с двумя абсолютно одинаковыми треугольниками или кубами, адекватно решая соответствующие задачи. Один куб мы сформируем «по образу» первого, подобный первому, понимая под подобием полноценное уподобление по всем возможных аспектам. Можно уподобить первый второму менее совершенным образом, но можно – более совершенным, а Бог Отец способен рождать совершеннейшее подобие Себе, Которое будет отличаться от Отца только по способу Своего уникального бытия, тогда как по природе, по всему содержанию божественного бытия или наполненности божественным бытием это Подобие или этот Образ не будет ничем не отличаться от Отца. Эта божественность будет просто одна и едина для Двоих.

Автор считает, что он сделал «однозначный» и «обоснованный со всех сторон» вывод о неравенстве Сына Отцу. Как показал наш анализ и покажет далее – этот вывод не однозначный и со всех сторон необоснованный. Отдельное внимание стоит также обратить на моду подсчитывать количество употреблений того или иного слова в Библии. В самой этой практике ничего предосудительного нет – она вполне полезна и важна для библеистики. Но часто бывает, что свидетели Иеговы делают неправомерный ход: например, нам неизвестно значение слова «x» в том или ином стихе. Нам предлагают проанализировать весь остальной библейский текст на предмет употребления данного слова. И. к примеру, обнаруживается, что слово «x» (которое по словарю имеет несколько значений, обозначим их «a», «b», «c») в Библии 55 раз употребляется в значении a, и 1 раз в значении «b». Из этого число количественного факта некоторые делают вывод, что слово «x» в спорном случае должно непременно приобретать наиболее частое значение, то есть в нашем случае «a». Та же ситуация и со слово «икон»: 1 раз, согласно, автору в Библии может идти речь о понимании «икон» в значении образа как «полной идентичности». Здесь автор впадает в противоречие с пунктом 1 заключительной части статьи, где говорится, что в греческом языке нет возможности считать образ равным объекту. Ведь применительно к Быт. 5:3 автор допускает эту возможность, хотя бы как возможность. Но дело совсем не в этих мелких неточностях и непоследовательности. Из количественного превосходства употреблений «икон» в смысле изображения еще не следует, что Кол. в 1:15 мы имеем дело с тем же самым. Быть может в Кол. 1:15 как раз то, что автор называет «исключением»? Я, например, сочиняя книгу, могу на всем ее протяжении 1000 раз употреблять слово «сердце» в значении психологическом («доброе», «злое сердце»), а в 1001 употребить то же слово в значении сугубо биологическом. Выше мы показали, что, действительно, порожденный природой или из природы (Адама или Бога Отца) сын (Сын) не указывает просто на сходство наружности, но предполагает в себе и что-то большее: единство природы, тождество образа бытия, способа существования. Автор, как и свидетели Иеговы не обращают внимание на важность того, что порожденный образ (в строгом смысле слова «рождать» - «рождать из своей внутренней природы») и сконструированный руками образ – не одно и то же. Иеговистам нужно учитывать ближайший контекст высказываний Быт. 5:3 и Кол. 1:15 – слово «икон» связано со словом «рождать» в значении рождать непосредственно из себя, из своих «недр».

В обычном разговоре свидетели Иеговы говорят, что Сын как образ Отца аналогичен человеку как образу Бога, не отдавая себе отчета в том, что отношения между образом и первообразом вообще могут быть разные. Для простоты обобщим возможный формат отношений между образом и его образцом в 3 типа, которые встречаются и в Библии, и в нашей обычной жизни и обычном языке: 1) образ и его образец имеют лишь некоторое внешнее сходство, тогда как внутренне они являются разными видами бытия, у них – разное содержание бытия (я и мой образ на бумажной фотографии) (напр., Втор. 4:16 и мн. др.); 2) образ и его образец – на земном, тварном уровне, на уровне несовершенных тварей - схожи и по наружности и по роду бытия, являясь носителями одного и то же рода бытия (например, моего сына я родило по своему образу) (напр., Быт. 5:3); 3) образ и его образец схожи и внешне, и по своему внутреннему содержанию в совершеннейшей степени, что способен осуществить только совершеннейший Бог, порождая из своей внутренней сущности от века Сына, делая его носителем полноты своей же божественности. Что является единым для всех способов понимания соотношения между образом и его образцом? Автор считает, что в слове «образ» можно расслышать следующее основное значение: слабая копия образца, копия ущербная, неполноценная, скорее, по наружности, чем по содержанию. Но это – один из вариантов понимания слова «образ», но отнюдь не единственный. В отношении между образом и его образцом может подчеркиваться их совершенное совпадение и по внешности, и по внутреннему содержанию их бытия. Образ может быть совершенным отображением всей полноты бытия образца. В слове образ мы совсем не обязаны (по-платоновски) слышать значение ущербности и неполноты, рассуждая о бытии образа и образца и способе их соотношения между собой. И как мы уже говорили образ может отражать наружное состояние образца при тождестве содержания обоих (два огонька – один «во образ» первого). Также «икон» - это не всегда наружность (ущербное и неполноценное отражение образца за пределами самого себя), что явствует из Быт. 1:26: иначе свидетелям придется признать, что человек копирует наружность Бога, тогда как Бог – и с этим согласятся свидетели Иеговы - бестелесен, не имея бороды, усов, щек и т. д. В данном случае «икон» обозначает нечто более глубокое, чем просто чувственно-наглядная наружность (что соответствует примерам, которые автор демонстрирует на картинках). Один свидетель Иеговы сказал мне, что образ Божий в человеке – это разум и свобода, с чем я, конечно, согласился. Бог разумен – и человек разумен по образу, Бог свободен – и человек свободен. Степень разумности и свободы, конечно, разная у человека и у Бога, но аналогия эта живая и очевидная. Почему разная степень? Потому что человек и Бог принадлежат к разным видам, типам и уровням бытия. Сын же и Отец не суть твари, ибо не приведены в бытие «из ничего», как подобает тварям. Сын отражает в своей Ипостаси, в Своем уникальном, личном бытии всю «полноту божества», как и сказал апостол – и до Воплощения, и после. Адам и Сиф принадлежат одному уровню бытия, значит, и арсенал природных свойств у них будет одинаковым (хотя развить, например, свой интеллект они смогут по-разному). Сын же как носитель полноты божества есть образ Отца, всецело идентичный ему по своему внутреннему содержанию. Словосочетание «вся полнота божества» не допускает представлений об неполноценности Сына по божеству. Итак, слово «образ» в библейском контексте – что явствует из Быт. 1:26 – может иметь более глубокое значение, чем те, которые обретаются нами в аналогиях между актером и рисунком. Примечательно, что в языке допустимым является понимание «образа» как того, что имеет отношение к бытию, к его глубинной структуре. Мы говорим: «образ бытия», «по образу бытия», «образ существования». Греческий термин «тропос тис ипарксеос» переводят и как «способ существования» и как «образ существования». Мы говорим: «каким образом механизм работает?», что то же – «каким способом он осуществляет свою работу?». Мы анализируем его внутреннюю структуру, в соответствии с которой он вообще существует как отдельный, особый механизм, а не что-либо другое. Можно сказать, что я отвлекаюсь о библейского контекста, но это не так. Завершим свой критический анализ статьи и обзор проблемы разбором нескольких цитат из посланий ап. Павла.

Обратимся к Евр. 1:3. О Христе говорится, что он есть «образ ипостаси» («χαρακτὴρ τῆς ὑποστάσεως»; «figura sub­s­tantiae») Отца. Не буду вдаваться в рассуждения о том, что означает ипостась в данном контексте (учитывая, что термин «ипостась» в обороте греческого языка понимался различно – и как обозначение уникального носителя какой-то сущности, и как синоним «сущности» и «субстанции»). Лично я полагаю, что в данном случае «ипостась» означает способ существования Отца в самом общем смысле этого слова. «Образ ипостаси» - это образ чего-то более фундаментального, чем внешняя наглядность и наружность (которой – в чувственном смысле – у Отца быть не может) или наследование каких-то ролей. Латинский термин «субстанция» в данном случае также склоняет нашу мысль к тому, что Сын своим внутренним бытием (а не только ролями или наружностью) отражает все, что имеет Отец по своему божеству. Не будем забывать, что во Христе – «вся полнота божества». Значит и отражает Сын ипостасное в Отце во всей полноте. «Все, что имеет Отец, есть Мое...» (Ин. 16:15), - говорит Христос, а раз апостол говорит, что во Христе – вся полнота божества, то значит Сын имеет все, что имеет Отец совершеннейшим – полноценным – образом, по бытию (ипостаси), а не по частичному уподоблению в роли или наглядной явленности. «Видевший Меня, видел Отца» (Ин. 14:9), - так прямо и без оговорок Сын может сказать только в том случае, если Он совершенно отражает все божество («всю полноту») Отца в своем Лице. Если Сын как образ Отца и человек как образ Бога – это примеры одинакового употребления слова «образ», то тогда любой человек может сказать: «Видевший меня (Петю, например), видел Отца, потому что я (Петя) то сотворен по образу и подобию Бога». Ведь всякий Петя как человек – образ Бога. Какой человек – образ Бога, какая «икона» Бога может сказать о себе, что видевший его, видел Отца? Ангел? Но, видя ангела, человек не видит Отца. Причем Христос не говорит (что следовало бы сделать, если бы Христос симпатизировал антитринитариям), что «видевший Меня, видел наружность или отчасти видел Отца». Места, где апостол говорит о том, что во Христе обитает вся полнота божества и что Он есть образ не просто наружности или положения (статуса), но «образ ипостаси», то есть той глубины бытия, которым обладает Отец, не позволяют нам толковать Ин. 14:9 в выгодном для свидетелей Иеговы смысле. Сын, будучи образом Отца, может отражать, являть, показывать только полноту божества Отца, полноту его божественного бытия (на что указывает термин «ипостась/субстанция»)., ибо она в Нем обитает и значит Он ее содержит.

Теперь же постараемся окончательно завершить наше рассуждение разбором Флп. 2:6-7, где апостол также называет Сына образом Отца, используя не слово «икон», но «μορφῇ» / «forma». Это, мне кажется, один из самых главных аргументов в пользу православного понимания божественности Сына. Отсутствие разбора этого отрывка в рассматриваемой нами статье, конечно, не позволяет назвать авторское исследование, по его словам, «обоснованным со всех сторон». Греческое «морфи» обычно переводят как «форма». Это слово не всегда обозначает «внешность, форму, очертания, видимость, красоту», о чем нам говорит словарь древнегреческого. Несмотря на объективную синонимичность значений «икон» и «морфи», все-таки «морфи», можно сказать, несколько глубже «икон» (это мое мнение, базирующееся на анализе древнегреческих источников разного происхождения), о чем свидетельствует философское употребление слова «морфи» как обозначения «вида» бытия (мы словом «вид» обозначаем не только «внешность», «наружность», «наглядность», но и тип бытия – например, в словосочетании «биологический вид»). Думаю, что «морфи» как раз подходит для обозначения «копий» в моем примере с одинаковыми кубиками образцового кубика. То есть «морфи» - это не только фигурность или очертания, скульптурность (что уже глубже «иконы» в смысле двухмерного отображения чего-то), полнота внешней явленности чего-то, но и внутренняя оформленность той или иной вещи в особый род, вид, тип бытия (в аристотелевском смысле люди представители одной «морфи», что и обуславливает схожесть нашего внутреннего устроения и схожесть внешней наружности – две руки, две ноги и т. д.). Кстати, словарь дает и философское значение «морфи» в качестве нормального, причем со ссылкой на Аристотеля. Я не могу утверждать, что апостол употребляет слово «морфи» в строго философском значении этого слова (Библия – не философский трактат, несмотря на то, что от античной языческой мысли были унаследованы некоторые обозначения – «ипостась», «морфи» и т. д.). Но в данном случае даже не важно, что конкретно акцентируется в слове «морфи» - внешняя наружность-наглядность или внутреннее оформление по бытию, в какой-то тип бытия. Мне кажется, что в «морфи» в Флп. 2:6-7 все-таки обозначается нечто большее, чем наружность или фигурность, потому что речь идет не о «поверхностных» соответствиях Сына Отцу или человеку. На это указывают, во-первых, слово «ὑπάρχων» («ἐν μορφῇ θεοῦ ὑπάρχων» - дословно – «в образе (форме) Бога пребывающий или существующий»). В славянской Библии слово «ὑπάρχων» переведено как «сый», то есть «сущий». На современный русский язык это слово само по себе, скорее, я бы перевел как «существующий». Мне встречались (в небиблейских источниках) перевод однокоренного слова «υπαρξσεως» и как «бытие», и «как существование», что соответствует синонимичности «быть» и «существовать» в нашем повседневном языке. В слове «существовать» слышится смысл «пребывания», то есть динамика бытия, тогда как в слове «бытие» - статика, монументальность. Но как и в русском, так и в греческом эти понятия «существовать» и «быть» вполне синонимичны. Слово «ὑπάρχων» в Флп. 2:6 и слово «ων» в Исх. 3:14 в славянской Библии переведены одинаково – «сый», то есть «сущий» или «существующий», «бытийствующий». Я не берусь, руководствуясь принципами экзегезы свидетелей Иеговы говорить о том, что смыслы «ὑπάρχων» в Флп. 2:6 и «ων» в Исх. 3:14 близки до неразличимости (хотя по словарю так, по-видимости, и получается: «τὸ ὑπάρχον»  - «существующее», «реальность»; «ὑπάρχω» - «иметься в наличии», «быть», «быть присущим» - остальные словарные значения не подходят по ближайшему контексту, ну а значение слова «ων» в в греческом тексте Исх. 3:14 свидетели Иеговы должны знать). Моя задача показать, что «υπαρξσεως» - это бытие или существование (вообще или чем-то) в достаточно глубоком и строгом смысле этого слова, а «ὑπάρχων» в данном контексте - это не тот, кто «кажется кем-то», «исполняет роль кого-то», а тот, кто просто есть «образ Бога» в самом прямом смысле этого слова. В Новом Завете слово «ὑπάρχων» говорит и о пребывании «в каком-то состоянии» или «пребывании какого-то состоянии» (например, «в мучениях»), но ближайший контекст Флп. 2:6 и иные места Писания (рассмотренные выше) не позволяют нам говорить о том, что «быть образом Бога» для Сына есть какое-то неглубокое состояние. Во-вторых, в Флп. 2:7 апостол говорит о том, что Сын «принял образ (μορφὴν) раба»., «сделался подобным («ὁμοιώματι») человекам»; «по виду (в слав. Библии: «образом») («σχήματι») став как человек». И здесь мы подходим к кульминации всей нашей статьи. Если признать концепцию автора, согласно которой Сын в Писании именуется «образом» только в смысле «внешнего» и «поверхностного» отображения Отца, не будучи идентичным Ему «во всей полноте» (вопреки Кол. 2:9), то придется признать, следуя «словарной» методологии автора, что Христос только казался человеком, не будучи полноценным носителем человеческой природы (что возродит древнюю ересь «докетизма»). По логике автора, слово «морфи» в выражении «приняв образ раба» должны понимать так (цитирую отрывок его статьи): «... образ никогда не бывает равным объекту, образом которого он является и не является полной идентичностью. Образ - воспроизведение объекта, информация о нем или его описание, часто структурно сходное, но не совпадающее с ним... Образ – это лишь частичное подобие, схожесть по виду, а не по содержанию...». Значит Христос – не полноценный человек, недочеловек. Он принял «образ раба» только по наружности, а не по бытию. Сможет ли автор сделать такой вывод, будучи свидетелем Иеговы? Я думаю, он должен будет пересмотреть свою методологию. Очевидно, что в Флп. 2:6-7 речь идет о видах бытия (Богом и человеком), а не о масках или частичных подобиях. Пользуясь методологией автора, можно заключить, что «образ Бога» и «образ раба» есть указания на то, что Христос – полноценный Бог по своему божественному бытию, аналогично тому, как Он является полноценным человеком по человечеству. И мы приходим к православному исповеданию Христа единосущным Богу по божеству и человекам по человечеству. Кто является образцом для «образа раба», который принимает Христос? Скорее всего, Адам или вообще человек как таковой, человеческое бытие или природа. Если под человеческой наружностью («икон», а, может быть, и «морфи») Христа скрывалась и выявлялась полнота человечества, то почему бы не сделать вывод о том, что под божественной сообразностью Христа Отцу надо подразумевать факт его полноценной божественности (учитывая Кол. 2:9, где говорится о «полноте божества» во Христе)? Автор говорит, что образ не может быть равен своему образцу и «образ Бога – Богу». Мы же читаем в Флп. 2:6-7, что Христос – «образ Бога» - «не грабежом счел быть равным («ἴσα») Богу (подстрочный дословный перевод)». Слово «ἴσα» означает – по словарю: «наравне», «одинаково», «равно», «равенство», «равная доля», «словно». Свидетели скажут: «Из всех этих значений надо взять последнее – «словно» или «подобно», понимая это как лишь некоторое уподобление Сына Отцу. Однако, помимо Кол. 2:9, стоит обратить внимание, что в Флп. 2:7 словосочетания «подобным человеку», «по виду ... как человек», «образ раба» предполагают полноценное уподобление или соответствие человеческой природе как таковой. То есть сам контекст Флп. 2:6-7 уже играет против свидетелей. «Подобие» может быть полноценным и абсолютным. Само по себе употребление слова «подобие» (как и слова образ) еще не означает ущербного, неполноценного характера этого уподобления или сообразности. Феофилакт Болгарский пишет: «Ибо образ есть нечто иное при сравнении с первообразом (конечно, один огонь свечи и второй огонь у второй свечи – разные огоньки – прим. И.В.), как существующий сам по себе, хотя и до безразличия подобный первому». Действительно, подобие образа своему образцу – даже если рассуждать чисто логически – возможно и совершенное, максимальное и полноценное, тем более если речь идет о всемогущем Боге. Иначе можно дойти до абсурда и предположить такую ситуацию. Приходит свидетель в мастерскую, где делают детские кубики. Мастер говорит ученикам: «По образу вот этого кубика ты делай в точности все остальные, а ты – делай все точь-в-точь как вот эта фигура...». Свидетель Иеговы открывает Библию и говорит, что ни логически, ни метафизически, ни по Библии образ не может точно отражать свой образец и сам язык свидетельствует об этом! Дескать, копируется только наружность, а не все содержание образца. Образ может быть только ущербным отображением полноты бытия образца и т. д. Чтобы не возникало таких несуразиц, верующим христианам необходимо смотреть на весь библейский текст в его цельности, а не только на те цитаты, которые определены инстанциями «сверху» и не только тем образом, каким предлагает Вам «Руководящий Совет». Нужно позволить Библии раскрыть все возможное богатство своего контекстуального истолкования.