Формирование доктрины оправдания у Лютера

 Странствуя по страницам Послания к Римлянам, Лютер касается и темы страданий верующих: «покуда мы творим добрые дела и не встречаем в результате этого противостояния, ненависти, проблем или ущерба, до тех пор мы имеем все основания беспокоиться, что наши дела не угодны Богу, ибо искушения и терпение не имели места, и Бог пока еще не одобрил всего этого, потому что пока еще не испытал .. Жалующиеся и проявляющие нетерпение при страданиях из-за совершения добрых дел, показывают, что их добрые дела исходят не от Бога, но совершаются на основании человеческой праведности – той праведности, в которой человек совершает благое ради себя самого, ища признания и славы за это, избегая и не желая подвергаться нападкам .. очевидно, что он не совершает эти благие деяния из любви и смирения, ради Бога, но делает это ради собственной репутации, из тайного тщеславия и самолюбия» . В этих словах нельзя не ощутить дыхание средневековой эпохи, когда христианская идея воспринималась слишком серьезно, и потому не допускала чересчур «теплохладного» отношения. Если бы современные протестанты (да и не только они) помнили эти слова вождя реформации.Но, увы, - они пытаются представить христианство как религию без страданий и мучений. И здесь они вступают в противоречие не только с православием, но и с мыслью самого основателя протестантизма. Он, как видим, разделяет традиционную церковную точку зрения на страдания: истинно верующий всегда встречает испытания на своем пути, и испытания тяжелейшие, как показала жизнь нашего Господа.. Поэтому страдания Православной Церкви только подтверждают ее ортодоксальность.. Западный же христианин в массе своей сегодня вообще не готов хоть сколько-нибудь пострадать: он тут же устроит демонстрацию, чтобы ему повысили зарплату на 5%, а то прежняя зарплата для него невыносима и мучительна.. Многочисленные протестантские миссионеры устроили бы грандиозный скандал в отеле, где условия были бы недостаточно комфортными для них. А это означает, что они обличаемы из сердца реформации: Лютер полагал, что люди, неспособные переносить страдания, делают добрые дела из тщеславия и гордыни.. Этот дух он гневно порицал в католической концепции заслуг, и ему казалось, что он нашел выход из лабиринта. Однако доктрина оправдания привела к тому, что человек может уже не нести свой крест: за него это сделал Христос. Тогда и терпеливое перенесение страданий становится излишним. Так и произойдет в протестантизме со временем. А пока молодой Лютер учит испытания на пути истинной веры..И еще он не устает учить смирению: «Бог в Своих словах не может быть мудрым, праведным, истинным, сильным, благим, покуда мы не уверуем в Него и не покоримся Ему, исповедуя, что мы безумны, неправедны, лживы, немощны, порочны. Таким образом, мы нуждаемся в смирении и вере. То, что провозглашается и утверждается этими словами, всецело направлено на то, чтобы внутренне мы стали «ничем», чтобы мы уничижились и лишили себя всего, чтобы мы смирились и сказали вместе с пророком: «Тебе, Тебе единому согрешил я…, так что Ты праведен в приговоре Твоем и чист в суде Твоем» .. Ибо все творение учит .. что никто не свободен, кроме пленника, что никто не богат, кроме нищего, что никто не силен, кроме немощного, что никто не возвышен, кроме смирившегося человека, ничто не наполнено, кроме опустошенного и ничто не воздвигнуто, кроме повергнутого» . Это воистину замечательные слова! Здесь нечего возражать, кроме того, что им нужно следовать всегда, во все моменты христианской жизни, - ибо мы вплоть до смерти пленники греха, мы нищи, немощны и пусты и должны искать смирения в Иисусе. К великому несчастью Лютер вскоре создаст богословскую доктрину, которая, вместо того, чтобы сражаться с грехом всю жизнь, «разрубит узел», - и человек уже не будет нуждаться в смирении.. Конечно, Лютер до конца жизни чувствовал себя «нищим»; с другой стороны, он изыскал способ, как одновременно с этим чувствовать себя святым и праведным, уже не «ничем», но «всем».И в этих комментариях мы уже видим знамения этой будущей протестантской доктрины, о которой сам автор сказал так: articulus stantis et cadentis ecclesiae – учение, с которым Церковь стоит и падает . Лютеру, естественно, казалось, что оправдание по вере – это столп и утверждение истины, однако этот столп оказался очень непрочным, как дом на песке.. В разбираемом труде еще нет этой доктрины во всех деталях, но, тем не менее: «когда Он оправдывает нечестивых и изливает Свою благодать на них .. Он считает верующих в это людей праведными. Следовательно, это называется праведностью по вере и праведностью Божьей» . Далее Лютер неоднократно повторяет эту мысль. Центральное и роковое слово здесь – «считает». Т.е. в оправдании по вере люди считаются праведными, а не становятся таковыми. Именно в данном месте можно видеть исток теории юридического оправдания и номинальной святости. Справедливости ради нужно заметить, что в других фрагментах этого комментария Лютер утверждает, что Бог «делает» людей праведными. Правда, не очень ясно, насколько в этом участвует сам человек. Однако дальнейшее развитие взглядов немецкого реформатора показало, что «считает» - это и есть «делает», т.е. оправдывает, не наказывает, но не освящает. Довольно и такой «словесной» святости, без реального изменения и восстановления человеческой сущности.. По этому поводу французский неотомист Э. Жильсон заметил, что «ни евреи, ни греки, ни римляне, которым проповедовалось Евангелие, не считали, что эта проповедь означает отрицание природы, пусть и падшей, или свободной воли человека. В первые века церкви быть христианином означало .. принципиально держаться на расстоянии, как от Мани, отрицавшего глубинную доброкачественность природы, так и от Пелагия, отрицавшего необходимость благодати, чтобы восстановить доброкачественность поруганной природы.. Нужно было дойти до Лютера, чтобы встретить такое сочинение, как «О рабстве воли». Только с реформацией впервые появилась идея о благодати, спасающей человека, не меняя его, идея праведности, искупающей испорченную природу, не восстанавливая ее» .Но мы исследуем работу, в которой Лютер «еще не дошел до Лютера», до своего собственного апокалипсиса, и потому он говорит: «все мы готовы сказать: «Я самый порочный грешник». Но редко (если такое вообще случается), когда человек хочет быть грешником. Ибо что значит «быть грешником», если не «быть достойным всяческого наказания и неприятностей»? И исповедовать своими устами, что вы являетесь таким человеком, но при этом не желать вести себя так, как подобает грешнику – это лицемерие, т.е. ложь. Ибо это праведному человеку приличествует иметь мир, славу, честь и все благое. Таким образом, если вы отрицаете, что вы праведны, вы также должны отвергать и это благое. И если вы исповедуете, что являетесь грешником, то должны принимать наказания, раны и позор, как нечто, по праву вам причитающееся» . И снова молодой монах впадает здесь в противоречие с будущим протестантизмом, ибо «оправданные грешники» реформации очень скоро начнут учить, что настоящий верующий должен наслаждать миром, славой и богатством. Разве может современный пятидесятник всерьез назвать себя грешником, и при этом считать, что он должен проходить серез испытания и страдания в этой жизни? Да вы что: это навсегда отлучит его от прыгающего и веселящего духа «теологии процветания»! Лютер слишком далек от этого духа: реформация покамест не наступила даже в его сердце. В связи с этим, он считает нужным оговориться: «все, что мы сказали здесь, должно быть правильно понято, а именно – что праведные, благие и святые дела не должны считаться чем-то неодобряемым или пренебрегаемым, но все сказанное относится только к значению, которое мы придаем добрым делам – то есть, мы не должны уповать на них, или ценить их, или так почитать их, будто благодаря им мы становимся достаточно праведными перед Богом. Ибо только такое суетное мышление и такая ложная самооценка должны быть изгнаны прочь этими словами. В остальных отношениях добрые дела должны совершаться с величайшей серьезностью, потому что они являются как бы подготовкой, проходя через которую, мы можем, в конце концов, обрести способность принятия праведности Божьей. Не то, чтобы они праведны, но они могут стремиться к праведности» .Это размышление кажется весьма близким православному взгляду на проблему спасения: представляется, что Лютер в какой-то степени учит здесь «синергии», сотрудничеству Бога и человека в процессе искупления. Католик бы не согласился с тем, что на дела совсем уж не надо уповать и чтить их: теория заслуг несовместима с этой мыслью. Однако православный сочтет это суждение весьма здравым: на дела действительно нельзя уповать –уповают на одного лишь Бога; однако дела – средство обретения благодати. К сожалению, Лютер не входит здесь в детали: как именно человек с помощью дел стяжает благодать? Обращает на себя внимание следующая фраза: «Путь Господа – это праведность Божья, которую один лишь Господь, когда Он присутствует, воздвигает и совершает в нас после них (дел)» . Это можно прочитать в том смысле, что уже после совершения дел Господь «вливает» благодать, но не во время их совершения. Не исключены разные трактовки: например, пелагианская – сначала человек совершает дела, а затем ему даруют благодать; или, напротив, «пассивная» - при сообщении благодати действует только один Бог, но не человек. Впоследствии Лютер выберет именно «пассивный» вариант.Но здесь мы наблюдаем только переход от католического к протестантскому духу, во время которого Лютер все еще вполне традиционен и церковен. Вот пример (комментарий на Рим. 3, 10): «праведный человек, которого ищет апостол, встречается крайне редко. Это так, потому что мы очень редко анализируем самих себя с достаточной глубиной, чтобы признать эту слабость нашей воли или, скорее, эту болезнь. И потому мы редко смиряем себя, редко ищем благодати Божьей правильным путем .. Ибо эта болезнь является столь тонко сокрытой, что даже очень духовные люди не могут справиться с ней. Таким образом, те, кто воистину праведны, не только воздыхают и молят о благодати Божьей, потому что они видят за собой порочные наклонности .. и также, поскольку они видят, что никогда не смогут полностью понять – как глубоко коренится порочность их воли и как широко она простирается, они верят в то, что всегда остаются грешниками, и что глубина их порочности бесконечна. Потому они смиряют себя, потому они молят, потому они взывают, покуда, наконец, они не очистятся совершенно – что происходит во время смерти» .Разумеется, тут нельзя не узнать мир ощущений монаха. Отсюда и постоянные жалобы на недостаточную глубину познания собственного греха, на недостаточность смирения; ссылки на непрестанные молитвы и воздыхания в надежде обрести подлинное смирение – но не раньше, чем на смертном одре. Все это, скорее, напоминает отцов Добротолюбия, но никак не будущего вождя церковного раскола. Постоянные призывы смирять себя в надежде избавиться от греха только в смерти могут быть поняты в православии и католичестве, но отнюдь не наследниками реформатора. В призывах все время смиряться и анализировать глубину собственной греховности, они наверняка бы сегодня усмотрели стремление заслужить спасение делами, аскетизм и другие, стол же ненавистные для протестанта вещи..Утверждая, что Закон и его дела не приводят к оправданию, Лютер использует следующее сравнение: «Если бы какой-то мирянин отправлял все внешние функции священника: мессу, конфирмацию, отпущение грехов, таинства, освящение алтарей и церквей, облачений священнослужителей, сосудов и т.д., то это, конечно, во всех отношениях выглядело бы так же, как это делает истинный священник .. Однако, так как это мирянин не был призван, посвящен в духовный сан и освящен, то он не совершает абсолютно ничего и лишь «играет в церковь», вводя в заблуждение себя самого и своих последователей. Таким же образом обстоят дела с праведными, благими и святыми делами, совершаемыми без оправдания или до него» . Здесь, опять же, мы видим скорее высказывание католика, а не протестанта. Лютер четко разделяет рукоположенных священников и мирян, не уча всеобщему священству; католические таинства перечисляются без какой-либо критики «папистских извращений». Какой-нибудь лютеранин конца 16 века, прочитав этот отрывок, наверняка прошелся бы по этому стороннику ватиканского «антихриста». Но еще любопытнее то, что в этом фрагменте Лютер, по сути, предсказывает собственную судьбу. По иронии истории именно протестанты стали исполнять священнические обязанности, не имея на то законного рукоположения, и даже отрицая, что через возложение рук сообщается какая-то особая благодать; да, все это могло выглядеть так же, как и в церкви, но церковью не было, а было только «игрой в церковь». Получилось, что именно Лютер этим ввел в заблуждение «себя самого и своих последователей». Но раз эти люди не были освящены, - следуя Лютеру раннему, - они и все их благие дела не ведут к спасению, поскольку совершаются без благодати. Здесь опять вспоминается понятие «мирской праведности», введенное лютеранами. Эта «праведность без благодати», «гражданская святость» оказались единственно возможными для протестантов, отвергнувших благодать Христа в Его Церкви.Между тем, Лютер придерживается вполне традицинной мысли, что дела без благодати не спасают. Он даже готов сказать следующее: «когда св. Иаков и Апостол Павел говорят, что человек оправдывается делами, они выступают против заблуждений тех, кто думает, что веры достаточно и без дел, хотя Апостол говорит не о том, что вера оправдывает без ее собственных дел .. но о том, что она оправдывает без дел Закона. Таким образом, оправдание требует не дел Закона, но живой веры, порождающей свои собственные дела .. Требуется ли для оправдания что-то другое, кроме веры во Христа с ее добрыми делами?» . После этих слов правоверный лютеранин, наверно, должен упасть в обморок, узнав, что они принадлежат основателю его церкви, т.к. здесь Лютер признает все то, что уже через несколько лет будет категорически осуждать. Иаков и Павел у него оказываются по одну сторону баррикад, а по другую – «заблуждения тех, кто думает, что веры достаточно и без дел», т.е. заблуждения будущего Лютера! Позднее Лютер вообще отвергнет послание Иакова по причине отрицания в нем оправдания только по вере.. Но в цитированных словах Лютер, безусловно, верит в оправдание по вере и вытекающим из нее делам, - учение, которое вполне можно совместить с православным. Лютер даже специально останавливается на том, что нужно различать дела Закона, и дела, которые представляют собой подготовку к обретению праведности. Дела Закона нисколько не способствуют оправданию, а дела веры – да, но при условии первенства благодати, а не сами по себе.Таким образом, Лютер допускает пока что мысль о сотрудничестве человека с Богом в своем спасении. По крайней мере, он не придерживается концепции абсолютной пассивности, теории «бревна», что станет впоследствии краеугольным камнем лютеранской сотериологии. В этих же комментариях Лютер собирает другие камни: «Ибо, говорю я вам, должны быть искренними молитва, изучение, дело (работа) и порицание, для того, чтобы эта древняя привычка (склонность ко злу – К.М.) искоренилась, и появилась обновленная воля. Ибо благодать не дается без такого самовоспитания» . Это – типичное для монаха «стяжание благодати». Правда, Лютер говорит об обновлении воли, в то время как православные предпочитают говорить об обновлении природы. В любом случае, Лютер все же верит в изменении падшего человеческого существа божественной благодатью. Конечно, и в этом труде много «юридического», попыток обрести новый статус перед лицом Бога без реальных изменений; однако остается и надежда на то, что Бог преобразит грешника по его вере, во время поиска путей спасения .   Весьма интересно, какие ловушки, по мнению Лютера, расставляет дьявол на пути тех, кто думает спастись делами. Вот одна из них: «Других же людей, более проницательных, он (дьявол) вводит в заблуждение более тонкими иллюзиями. Он допускает, чтобы эти люди совершали свои добрые дела с радостью и готовностью – так, что под этим предлогом он мог скрыть от них  их слабости, так, чтобы они поверили, будто имеют благодать, и таким изощренным способом он приводит их к тому, что они становятся надменными и более удовлетворенными собой, нежели другими, и это прогрессирует до тех пор, покуда они не становятся озабочены исключительно собственной уникальностью и захвачены собственными предрассудками, что, под вилом приверженности истине и праведности, часто случается с еретиками и упрямцами, которые «имеют ревность по Боге, но не по рассуждению» (Рим. 10, 2). Тогда они превращаются в бунтовщиков и, под видом покорности и страха Божьего, становятся непокорными людям Божьим, презирая их – то есть, наместников Христовых (Римских пап) и Божьих посланников» .Да, слова о том, что еретики – это те, кто непокорен папе, звучит смешно, если вспомнить дальнейшую эволюцию самого Лютера. Но это и ставит перед нами вопрос: а не отражают ли приведенные выше слова тот вид искушения, которому, в конце концов, и поддался немецкий реформатор? Как усердный католический монах, он, разумеется, должен был в какой-то степени рассчитывать на собственные заслуги. И, видимо, верил, что обрел Божью благодать. Не привело ли это молодого монаха к духу надменности и гордыни, в результате чего он стал о «собственной уникальности», о своем месте в истории, и в итоге так увлекся собственной интерпретацией Писания, что превратился в бунтовщика и ересиарха, отпав от Церкви? На этот вопрос однозначно смог бы ответить только сам Лютер. У нас же есть материал, на основании которого мы можем делать более или менее вероятные предположения.Одно из них состоит в том, что Лютер эпохи этих комментариев видит идеал христианина в постоянной борьбе с грехом, без уверенности в собственном спасении, без надежды на свои дела; непрестанно стремящего к праведности в своем покаянии и всегда ощущающего себя грешником. Это во многом не похоже на «оправданного протестанта». Но противоположный идеалу вариант, «законнический», останется таким же и в собственно реформационный период Лютера. Критикуя «законников», он говорит, что «после того, как они совершили эти дела, они останавливаются, словно теперь, поскольку тот Закон был полностью исполнен, никакого оправдания более не требуется. Конечно же, это очень надменная и невежественная позиция» . Все правильно. Реформатор не называет «законников» более определенными именами, но все это очень напоминает будущую критику зловредной папистской церкви. Именно католики с их учением о сверхдолжных заслугах святых, неизбежно приходили к абсурдному выводу о том, что каждый святой может сделать определенное количество дел для собственного спасения, а затем, так сказать, «перевыполнить план», и сделать нечто сверх положенной нормы. Получается, что, действительно, когда «Закон выполнен», можно больше ничего не делать для спасения. Бесспорно, это «невежественная позиция», и потому она-то и породила величайший раскол в истории западного христианства, навсегда изменив христианский мир, и сделав Лютера Лютером.И главный вопрос, ответ на который сотворил из молодого монаха вождя реформации, был: как спасается человек? Или по-иному: какого человека можно назвать праведным? Даже в этих ранних лекциях вывод Лютера вполне четок: человек не спасается собственными заслугами, и потому праведник – это не тот человек, у которого много заслуг перед Богом . Для спасения необходимы вера и упование на милость Божью, ибо только она ведет к спасению. Католическая церковь делала слишком большой акцент на справедливости Божьей, и потому допускала, что за наши добрые дела Бог по «справедливости» дает благодать спасения. Лютер разумно отверг эту доктрину, которая, если продолжать ее до логического завершения, не оставляла места для милости и любви Господа. Немецкий реформатор жаждал только милости Господней, а не упования на человеческие силы. Однако правовой дух Запада сыграл с ним злую шутку: он стал думать, что в силу заслуг Христа, каждый верующий «по справедливости» должен получить мгновенное спасение по вере. И зачем теперь уповать на милость Божью, когда «диплом о спасении» уже в кармане? Сразу можно заметить, что и в этой, «предпротестантской» работе Лютер почти всегда говорит об оправдании, и крайне редко – об освящении . Т.е. уже тогда его значительно больше волновала юридическая сторона вопроса: если грехов так много и от них нельзя избавиться, поскольку появляются все новые и новые, то как все-таки избежать наказания за совершенный грех? И ответ был найден – по вере в милосердие Искупителя. Таким образом, для Лютера, как и для католиков, главная проблема, - преступление и наказание. Для православных же – болезнь и выздоровление. Поэтому православный ищет освящения и преображения, а протестант, выращенный на католической почве – как можно более быстрого освобождения из тюрьмы, пусть даже при этом ты смертельно болен.Такова будущая доктрина лютеран: оправданный – одновременно и святой, и грешник. И это было бы правильно: разве святые не грешили и не осознавали себя величайшими грешниками? Но в сочетании с доктриной спасения по вере это приводило к тому, что можно быть святым без глубокого покаяния и смирения, что любой человек, даже самый отъявленный грешник, если он осознает свою веру в Иисуса, может считать себя праведником, поскольку любой грешник по вере считается таковым Самим Богом. Православие всегда говорило о реальной святости: настоящий святой, конечно, тоже является грешником. В лютеранстве вместо настоящих святых появилось огромное количество святых номинальных: каждый протестант является грешником, но при этом обязан считать себя номинальным святым, что достаточно для входа в рай. В лекциях по Посланию к Римлянам Лютер не совершил этого «открытия», и просто объясняет, что праведники «неосознанно праведны и осознанно неправедны» и Бог считает их таковыми «из-за их исповедания греха» . Т.е. все-таки причина нашей праведности может быть и в нас самих: да, праведным человека делает Бог, но вторичная, инструментальная причина праведности – в покаянии грешника. Позднейший протестантизм полностью отверг подобные представления, поскольку считал, что единственная причина спасения находится в Боге. Мнение же молодого Лютера, что Бог считает людей праведными из-за их исповедания греха как-то плохо согласуется с его же последующим мнением о том, что люди спасаются исключительно благодаря абсолютному предопределению Божьему. В этом случае даже обретение веры – это процесс в котором участвует только Бог при полной пассивности человеческого существа. Можно констатировать, что для раннего Лютера важнее всего именно отталкивание от идеи самоспасения, спасения делами, поскольку пока он не пришел к четкой «положительной» доктрине.Собственный монашеский опыт подсказывает Лютеру, что зло не может быть исцелено добрыми делами самими по себе, ведь склонность ко злу остается, и никто не может освободиться от этого, даже младенец. Поэтому исцеление от зла возможно только в благодати Спасителя: «Это похоже на случай с больным человеком, который верит доктору, твердо обещающему ему выздоровление, и который, в надежде на обещанное выздоровление, подчиняется предписаниям доктора и сторонится того, что было ему запрещено, чтобы ни в коем случае не навредить обещанному процессу исцеления и не усилить свою болезнь .. Итак, здоров ли этот больной человек? Можно сказать, что он одновременно болен и здоров. Он болен фактически, но он здоров, потому что имеет надежное обещание врача, на слова которого он полагается, и который считает его уже здоровым, потому что он уверен, что исцелит его, ибо он уже начал лечить его и более не вменяет ему смертельной болезни .. таким образом, он совершенно здоров в надежде, но фактически он все еще грешник; однако он имеет в себе начало праведности, так, что он все больше и больше совершенствуется в ней, постоянно стремясь к ней, и при этом понимает, что всегда неправеден» .Что же, весьма адекватная картина спасения грешника, и притом с акцентом на исцеление нашей испорченной природы, а не только на юридическое невменение греха, что более привычно для Лютера. Кстати сказать, в этой связи Лютер критикует Иоанна Дунса Скота и Уильяма Оккама за то, что они слишком оптимистично смотрели на исцеление человека от зла, считая, что первородный грех полностью устраняется еще во время земной жизни. Лютер ссылается на блаж. Августина и св. Амвросия, которые не учили полному уничтожению первородного греха. Он справедливо возражает схоластам, что если бы грех полностью стирался, то после исповеди нужно было бы чувствовать себя святым, а не грешником. В действительности, «семена и остатки греха» продолжают сопровождать человека всю жизнь: конечно, церковные таинства не только прощают грехи, но освящают и исцеляют природу человека, но это не значит, что мы сразу становимся абсолютно безгрешными и совершенными, - без духовной борьбы, которая продолжается всю жизнь.Так повелел Бог, чтобы раскрывалась наша свобода, наше добровольное участие в собственном спасении. Здесь возникает вопрос: не привело ли Лютера отталкивание от оптимизма поздних схоластов по вопросу об устранении греха к его позднейшему пессимизму, когда грех фактически совсем не устраняется, а происходит только прощение? А этот крайний пессимизм, в свою очередь, не привел ли к соблазну сразу даровать человеку совершенство, пусть и не фактическое, а лишь юридическое, но достаточное и необходимое для спасения? Конечно, мы имеем в виду лютеранское учение об оправдании, которое подтверждает закон диалектики, закон отрицания отрицания. Перед нами почти что гегелевская триада: тезис - католический «оптимизм» по поводу полного устранения первородного греха; антитезис - лютеранский пессимизм по поводу невозможности его устранения; и, наконец, синтез - невиданный оптимизм протестантской реформации, - полное устранение всех грехов в правовом смысле: как их прощение и отсутствие наказания за них. Исследуя протестантское учение, довольно скоро приходишь к выводу, что протестантизм был гораздо ближе к истине, критикуя заблуждения католичества (пусть и не всегда по содержанию), чем в своей положительной доктрине. Осознавая тупики католической церкви, протестанты так и не смогли предложить выход – он оказался лишь новым тупиком. Критикуя позднесхоластическое «пелагианство», Лютер утверждает: «наши теологи .. отклонились от обсуждения греха к вопросу лишь о добрых делах, они стали учить только тому, чем могли бы быть гарантированы дела, но не тому, как через мучения и боль люди должны смиренно искать исцеляющей благодати и исповедовать себя грешниками .. они делают людей надменными, склоняют их к помыслам о том, что они уже полностью праведны после того, как совершили какие-то определенные внешние дела. И потому они совершенно не заботятся о том, чтобы, посредством непрестанной молитвы к Господу, объявить войну своим похотям .. это .. тот случай, когда праведность основывается на делах. И, хотя они умоляют о благодати Божьей, они делают это неверно, только ради прощения греха, как деяния» .Как видим, Лютера интересует, как человек с помощью Божьей может искоренить свой грех. Он осознает все недостатки, всю фальшь католического учения: спасение зарабатывается добрыми делами; добрые дела как бы закрывают грех, приводят к его полному прощению с точки зрения Рима, однако грех никуда не уходит, он только отодвигается вглубь мнимой добродетелью. Исцеления от греха не происходит, поскольку кругом учат, что с помощью добрых дел можно затмить любой грех, отработать его, выплатить долг Богу. Лютер же жаждет действительной борьбы с грехом, с упованием только на Бога, а не на «отработки». Ему не может нравиться этот абсурд: с помощью обилия добрых дел можно почувствовать себя святым, хотя на самом деле жало греха не вырвано, оно продолжает отравлять человека изнутри. Лютер желает, чтобы добрые дела совершались не с целью «заработать» спасение и «отодвинуть» грех, но из веры в Бога и любви к Нему. Он ищет истину, и кажется, что она вот-вот откроется ему. Он стремится к внутренней святости вопреки внешней святости Ватикана. Да, говорит Лютер, святые оправдывались делами, их дела могли вменяться им в праведность, но они совершали дела не для «зарабатывания» спасения: они совершали благие деяния в смиренной вере, вовсе не рассчитывая, что это будет зачтено им в «заслугу». Это не заслуги святых, - восклицает Лютер, - это заслуги Христа. И здесь Лютер не очень далек от святоотеческого подхода, хотя, конечно, он продолжает католическое видение, видя в искупительном подвиге Христа «заслугу» .Но что же произошло дальше? Почему человек, жаждавший внутренней святости, и потому отвергавший формальную святость дел у католиков, в итоге пришел к учению, которое проповедовало еще более формальную святость, чем ненавидимые Лютером «паписты»? Католичество все же предполагало, что святость – результат сотрудничество человека с Богом, только оно вносило в это сотрудничество коммерческий дух, опору на заслуги, а не на одну лишь благодать. Лютер же полностью отказался от идеи сотрудничества, синергии, поскольку католическая «синергия» не оправдала его надежд: он, как мы только что видели, увидел в этом лишь попытку отретушировать грех, «закрасить» его грязь добрыми делами. При этом «нерв греха» так и не удален. Этот грех Лютер называл внутренним, а дела, слова и помыслы – внешними грехами. В описываемый период он мыслил так: «Бог оставляет нас во грехе, в природной наклонности к греху, в наших порочных похотях для того, чтобы держать нас в страхе Божьем и смирении – так, чтобы мы всегда могли искать прибежища спасения в Его благодати, постоянно боясь согрешить, то есть, всегда молясь о том, чтобы Он не вменил нам наш грех .. тем самым, мы исповедуем, что являемся грешниками и со слезами раскаяния, плача и стеная признаем себя грешниками. Ибо, если этот страх и беспокойство прекращаются, то очень скоро после этого нами овладевает самодовольство, и как только это происходит, Бог снова начинает вменять нам грех» .Здесь чувствуется пессимизм: человек слишком уж заражен грехом, и впечатлительная натура Лютера испытывает по этому поводу глубокий страх, что избавиться от этого уже нельзя; да, надежда только в благодати Господней, но, видимо, молодой монах не до конца был уверен, что эта благодать устранит в нем грех. Иначе как понять, что вскоре он предложит доктрину, которая раз и навсегда прекратит страх и беспокойство по поводу греха? А ведь молодой Лютер считал такое отсутствие страха самодовольством, за которым следует новое грехопадение! Что случилось в действительности, мы можем только предполагать, но напрашивается мысль о том, что страх от невозможности избежать греха привел к отчаянию, и тогда.. сработал мотив «клин клином вышибают». Отчаяние породило безудержное веселье.Розанов интерпретировал «обращение» Лютера так: «Нужно читать подробности биографии Лютера, чтобы видеть, до чего, подобно нашим «ищущим пути спасения» сектантам, он исхудал, истомился, был на краю отчаяния, и его вывел на путь «веры», в «веру без добрых дел» - просто разговор с престарелым августинским монахом. – «Да что ты мучишься, Мартин! Ну, наши подвиги ничтожны, грехи – не искупимы: но кровь-то, кровь-то Спасителя, ведь ее одной капли достаточно, чтобы очистить от греха миры». И Мартин воскрес: он уперся лбом или, точнее, подобно ласточке в душной комнате, он вырвался в форточку этих удачно сказанных, но совершенно случайных слов и полетел в бесконечность» . Конечно, ничего случайного не бывает. Когда человек находится в отчаянии, даже одна фраза способна все в нем перевернуть. Вот и Лютер «сломался» под тяжестью греха, а тут ему говорят, что кровь Спасителя искупила все грехи. И здесь.. и здесь понимаешь, до чего легко стать героем.. «матрицы». Только в известном фильме главный герой освобождается от ее влияния, а тут – наоборот. Он думает, что нашел способ освобождения от греха, а на самом деле это «матрица» внушила нашей «ласточке», что она свободна и может лететь, куда угодно в радости своей, - в действительно она давно уже попала в сети и почти умерла..А ведь Лютер в этих комментариях подробно рассуждает о ловушках дьявола. Он выделяет две категории людей, которые попадаются в сети сатаны, стремясь избежать греха: одни надеются, что участие в таинстве покаяния является достаточным средством очищения от греха и успокаиваются на этом; другие хотят достичь совершенства, полностью искоренить грех, но не могут сделать этого, печалятся, и, в конце концов приходят к выводу, что если нельзя избавиться от греха путем покаяния, то можно покрыть его добрыми делами; обе группы стремятся к обретению чувства безопасности и хотят избежать страха Божьего . Разумеется, это два тупика: исповедь необходима, но механическое участие в богослужении само по себе не делает человека христианином, - исповедью должна быть вся жизнь, исповедуются не для того, чтобы успокоиться, и продолжать жить как ни в чем не бывало, т.е. участие в таинстве покаяния не есть заслуга; борьба с грехом продолжается всегда. Покрытие греха делами тоже ловушка, поскольку дела не обязательно преображают внутреннее существо человека, а Господь ведь смотрит именно на сердце. Увы, но бедный Лютер не учел, что существует еще третья группа людей – они перестают надеяться на таинство покаяния и добрые дела, а лишь на веру, однако при этом ими движет то же чувство безопасности и стремление избежать страха Божьего, что и первыми двумя группами. Эти люди – протестанты. В результате своих метаний Лютер сам попал в ловушку: он выбрал безопасность и отсутствие греха, а также значительно более быстрый и дешевый способ победить грех, чем у католиков – доктрину оправдания.