Зигзаги лютеранской христологии

 Лютеранская христология позиционирует себя как вполне традиционная. Лютеране, начиная с «Формулы согласия», заявляют, что они присоединяются к христологии древней Церкви . Осуждаются все древние христологические ереси: арианство, несторианство, монофизитство. Точно также выражается согласие с решениями Халкидонского собора (4-го Вселенского). Лютеране не отрицают и 6 Вселенский собор, где было явлено учение о двух волях во Христе. Хемниц в своих «Ключевых вопросах богословия» даже пересказывает все 12 анафематизмов св. Кирилла Александрийского, а также анафематизмы Нестория и возражения блаж. Феодорита Киррского . Сам Хемниц, естественно, на стороне св. Кирилла. Не оставляет сомнений, что перед нами – сторонники святоотеческой христологии. Начиная с «Формулы», лютеране последовательно критикуют и кальвинистов, которые сводили общение свойств к чисто номинальному и словесному. Собственно, уже Лютер справедливо критиковал Цвингли за это. Вспомним, как Кальвин отрицал, что воскресшее тело Христа имело такие свойства, что могло проходить сквозь стены: Кальвин полагал, что Христос специально раздвигал стены. Более поздний реформатский богослов Данеус пишет: «Абсолютно ничего из того, что присуще или свойственно Божеству, никаким образом не может быть передано твари, каковою является человеческая природа, которую Христос принял на Себя» . Если лютеране отрицают это, то они правы, поскольку такая точка зрения отрицает реальное общение человека с Богом,  и делает шаг в сторону несторианства.Если кальвинистские и, тем более, неопротестантские авторы (баптисты и т.д.), могут заигрывать с несторианством: дескать, Нестория поспешно осудили, а он был «православный», Мария не родила Бога, Ее нельзя называть Богородицей и т.п., то лютеране здесь вполне ортодоксальны. По этому вопросу «Формула согласия» недвусмысленно говорит: «Мария, благословеннейшая Дева, родила не просто человека, но .. такого Человека, Который является Сыном Всевышнего Бога, являвшего Свое Божественное могущество даже в утробе Ма-тери, поскольку Он был рожден от Девы, и девственность ее не была нарушена. Таким образом, она воистину Матерь Божья – но, тем не менее, осталась Девой» . Аналогичное мнение находится и в артикуле о причастии в той же «Формуле». Сам Лютер придерживался той точки зрения, что Мария была При-снодевой. Как мы знаем, кальвинисты и более поздние протес-тантские исповедания обычно отрицают девственное рождение Христа, признавая только девственное зачатие. Вряд ли они назвали бы Деву Матерью Божьей и Благословеннейшей. Многие протестанты считают, что у Богородицы были другие дети от Иосифа, подчеркивая это, чтобы, по всей видимости, еще больше унизить Божью Матерь. В лютеранской догматике Мюллера этот вопрос назван историческим, но лютеране 16 века решали его однозначно. Хемниц писал: «Мы не верим, что Мария после своих родов сожительствовала с Иосифом или сыновей от него вынашивала, ибо мы не читали об этом в Святом Писании» . Тот же Хемниц, анализируя Тридентский собор, критикует тогда еще не догматизированное мнение о непорочном зачатии Девы Марии. При этом он использует достаточно традиционные аргументы, указывая, что ни древняя Церковь, ни большинство схоластов, этому не учили. Но тут же он делает оговорку: «в этом споре я ничуть не стремлюсь преуменьшить достоинство пресвятой Девы Марии. Ибо я с глубочайшим почтением принимаю то, о чем воспела она сама: «Ибо отныне будут ублажать Меня все роды; что сотворил Мне величие Сильный» (Лк. 1, 48). И я полагаю, что Дева Мария по праву провозглашается пресвятою, если за нею признаются такие свойства, которые согласуются с Писанием .. Никакое иное восхваление ей не угодно» . Как видим, лютеране все-таки извинялись и боялись крайностей в этом вопросе.. Итак, часть Предания Церкви, связанного с Богоматерью, лютеране принимают. У них еще присутствуют остатки благоговения к Пресвятой Деве: «мариология» здесь еще не умерла до конца.Что же касается христологии, то тревожные нотки начинают звучать, когда лютеране поясняют, как они понимают общение свойств (communicatio idiomatum). Лютеранский теолог Голлац пишет: «Общение природ в личности Христа является взаимным участием Божественной и человеческой природ Христа, через которое Божественная природа Логоса, обретя участие в человеческой природе, проникает, производит, заселяет и присваивает ее себе; человеческая же природа, став причастна природе Божественной, проникается, совершенствуется и заселяется ею» . Возникает ощущение, что это не просто святоотеческое взаимопроникновение природ, но нечто большее: заселение, присвоение, произведение. Лютеранские догматики отрицают, что происходит слияние или смешение природ, но при этом настаивают, что речь идет о глубо-чайшем, чрезвычайно тесном и чрезвычайно близком взаимопроникновении. Как это все понимать? А вот как: «Божественная природа не должна пониматься как нечто простирающееся за пределы человеческой природы, поскольку полнота Божества обитает телесно (в теле). Говоря другими словами, как душа находится в живом теле, но никогда за его пределами, так и Логос находится во плоти и никогда не может быть за ее пределами или вне ее» . Здесь возможны два варианта: 1. Божественная природа никогда не находится за пределами человеческой, поскольку она конечна, как и человеческая природа. Такой вариант абсурден и богохулен, и лютеране, конечно, его не принимают. 2. Божественная и человеческая природы никогда не находятся друг вне друга, поскольку и та, и другая вездесущи. Эта позиция как раз и является догматом лютеранства.Сразу же обращает на себя внимание неуместность сравнения с душой и телом. Нет, святые отцы (в частности, св. Кирилл Александрийский) тоже использовали это сравнение. Но в данном случае оно используется для защиты совершенно иного положения. Ведь и душа, и тело конечны. Но божественная природа не имеет пределов: из этого сравнения приходится заключить, что и человеческая природа не имеет пределов. Нужно оговориться: мы не можем сказать, что божественная природа Господа существует за пределами Его человеческой природы так же, как и в ней. Пребывание божественного в человеческом во Христе бесконечно отличается от  пребывания божественного в ангелах, святых, в мире. Ведь Его человеческая природа находится в Его личности, чего нельзя сказать больше ни о чем. Но от этого нельзя заключать, что данное пребывание полностью расплавляет конечность человеческой природы и делает ее вездесущей. Прямо скажем, такое понимание не имеет аналогов в христианской истории, кроме монофизитства. Правда, считается, что Лютер заимствовал мнение о вездесущности человечества во Христе у схоласта Уильяма Оккама, но это мало что меняет.Лютер учил следующим образом: «поскольку Христос – такой человек, Который сверхъестественным образом является единой Личностью с Богом, и помимо этого человека нет Бога – то отсюда должно следовать, что также, согласно третьей, сверхъестественной форме, Он есть и может быть во всяком месте, где есть Бог .. Везде, где Христос присутствует согласно Своей Божественной сущности, там Он является естественной и Божественной Личностью, и там Он присутствует также физически и лично .. где бы Он ни был физически и лично – на том же месте Он должен быть так же и Человеком. Ибо во Христе не существует двух раздельных Личностей, но только одна Личность .. и когда вы можете сказать: «Здесь есть Бог», там вы также должны сказать, что Человек Христос также находится там. И если бы вы могли указать такое место, где есть Бог, но нет Человека, то личность уже была бы разделена – потому что в таком случае я могу справедливо сказать: «здесь есть бог, который не является человеком, и который так никогда и не стал человеком. И что же это был бы тогда за Христос? Как ценить и сколько молиться такому Христу? Такой Христос был бы божественной и человеческой личностью в одно и то же время не более чем только в одном месте, в то время как во всех других местах Он должен был бы быть только лишь отдельным Богом и Божественной Личностью, не обладающей никакой человеческой сущностью» .Можно сразу увидеть здесь некоторое недомыслие. Лютер, видимо, считает, что единый Христос, воплощенный Бог просто складывается из двух природ. Иначе говоря, Личность Христа – это просто сумма, объединение двух Его сущностей. Тогда, действительно, нужно думать, что там, где находится божественная природа Христа, должна находиться и человеческая. Это мнение в 17 веке подтверждает Андреас Квенштедт, говоря о соединении природ так: «из них обеих, обоюдно сообщающихся, возникает нечто единое и неописуемое, а именно – одна Ипостась (Личность) .. Мы осуждаем возражение кальвинистов .. что только Личность Логоса, но при этом не Его Божественная природа была объединена с природой человеческою… Таким образом, они изобретают двойное единение, опосредованное и непосредственное, говоря, что природы объединены, но не непосредственно, а через Логос» . Опять мы наблюдаем ту же логику: Личность Логоса едва ли не образуется за счет соединения двух природ, как если бы божественная и человеческая сущности Христа соединялись помимо Его Личности, или, как если бы Его личность не существовала до единения природ. Ведь если Личность Христа у Квенштедта возникает в результате объединения природ, то можно думать, что до этого ее не было? Конечно, это не так, и лютеране верят в Божественную Личность Сына, но они, судя по всему, склонны считать, что Его Личность как бы «растворяется» в Его природах. С одной стороны, Квенштедт прав, осуждая реформатов за то, что природы объединяются только в Ипостаси, и между ними нет реального общения, единения. Это создает тенденцию к несторианству. С другой стороны, как это уже было в истории христианства, стремление избавиться от крайностей несторианства, создает монофизитскую тенденцию: две природы сообщаются так, что одна из них сущностно меняет другую.С точки зрения православного учения можно было бы сказать, что природы объединены по ипостаси, сущностно, посредством божественных энергий. Лютер упускает из виду, что Личность Сына несводима к Его природам. Божественность свойственна и Отцу, и Духу, но Сын отличается именно Ипостасью. Поэтому, там, где Личность, там и божественная, и человеческая сущности Господа, а Его божественная ипостась – везде. Представление Лютера, что где-то Сын может быть Личностью, но не быть Человеком противоречиво: это все равно, что считать Его Божественную Личность невездесущей. Присутствие Бога всегда личностное, и это – вездеприсутствие. Природы «крепятся» к Ипостаси. Но Ипостась не состоит из природ, иначе нужно было бы думать, что там, где нет человеческой природы, нет и Ипостаси Логоса. Человеческая сущность Христа не является всюду пребывающей, но раз она существует в Личности Сына, то можно сказать, что Богочеловек вездесущ, имея в виду Его пребывание по божеству, но не отдельное вездесущие Его человечества. Лютер спрашивает: как можно молиться Христу, Который только в одном месте Богочеловек, а во всех остальных только Бог. Но ведь молимся мы «кому», а не «чему».Мы молимся Сыну, в котором объединены божественная и человеческая субстанции, т.е. нет такого места, где Христос был бы только Богом, но не человеком, Он везде – Богочеловек, потому что Он – божественный «Кто», а не сумма божественного и человеческого «что». Позиция Лютера напоминает монофизитскую даже дословно. Например, современный эфиопский монофизитский богослов говорит так: «Божество никогда не отделялось от плоти, и плоть никогда не отделялась от Божества. Поэтому, где находилось Божество, там находилась и она» . Но Божество везде, следовательно… Такова незамы-словатая логика тех, кто не различает во Христе Личность и природы. Кстати говоря, здесь можно использовать аналогию с душой и телом. Мы говорим: где тело, там и душа. Это верно, поскольку душа связана с телом. Но возьмем выражение: где душа, там и тело. Это более сложное высказывание. Ведь душа непротяженна, поэтому у нее нет пространственного, физиче-ского «где». Если понимать фразу «где душа, там и тело» слишком буквально, то придется сказать, что тело «нигде» в пространст-венном смысле, что оно непротяженно. Это и делают лютеране. Но ни у кого не возникает сомнений, что «там, где я, там мои душа и тело».Лютеране, как правило, говорят о том, что при соединении природ, божественная природа передала человеческой такие свойства, как всемогущество, всеведение, вездесущие. Однако более всего лютеране пишут именно о вездесущии. Ясно, что эта монофизитская доктрина понадобилась им прежде всего для того, чтобы объяснить присутствие Тела Христова в Евхаристии. Утверждения о всемогуществе и всеведении человеческой природы Христа добавлены, как вытекающие из того факта, что божественное передает человеческому свои свойства: не могло же быть передано только одно свойство? Лютеране пытаются детально объяснить, что означает вездесущие человечества во Христе. Скажем, кальвинисты обвиняли их в том, что в случае вездесущия Тела, оно должно быть весьма «обширным», что противоречит человеческой природе. Лютеране, действительно, отрицают пространственную бесконечность Тела: «человеческая природа Христа не была увеличена путем воплощения, но является вездесущей вместе с Божественною природою не путем пространственного (локального) протяжения, а посредством «непространственного, илокального способа присутствия» . Похоже, лютеране слишком буквально воспринимают слова о том, что во Христе вся полнота Божества обитала телесно (см. Кол. 2, 9). Все христиане понимают это в том смысле, что Тот, Кто был Богом, является и Человеком, Слово стало плотью. Но лютеранам хочется думать, что это означает такую божественность человече-ской сущности, при котором она имеет множество божественных свойств, т.е. вся полнота божественности присваивается человеческой природе.Впрочем, не все так просто. В лютеранской догматике утверждается, что человеческая природа Христа обладает «бездействующими» (статическими) свойствами (вечность, необъятность, всеведение). Говорится, что они никогда не становятся существенными свойствами человеческой природы путем смешения или слияния. Что ж, хорошо, этим осуждается монофизитство. Далее Мюллер говорит, что божественные свойства приписываются человеческой природе постольку, поскольку они становятся действенны в ней: поэтому человечеству Христа приписывается всемогущество и т.д. Все это в принципе согласуется с православием, но надо учитывать, что лютеране говорят не только о действии божественного в человеческом, но и божественности самого человеческого. В связи с этим возникает вопрос: почему же человеческой природе можно приписывать только часть божественных свойств? Почему бы ей не приписать также вечность, необъятность, самосущность и другие свойства? Ведь божественные свойства едины, и их нельзя искусственно разделять. Правда, лютеране различают обладание божественными свойствами и их употребление. Человеческая сущность Иисуса обладает божественными свойствами с момента зачатия. Но Он воздерживался от использования этих свойств в Своей человеческой природе, и только после Вознесения Он использует их всегда. Конечно, это мало что меняет. При этом лютеране осуждают «кенотиков», которые считали, что по Воплощении Христос отказался от части божественных свойств. Также справедливо осуждаются тюбингенские богословы (Озиандер, Николаи), которые считали, что Христос по Своей человеческой природе восседал одесную Отца даже в состоянии уничижения. Такое направление имеет аналогии только в крайних формах монофизитства. Но тут же осуждены и оппоненты тюбингенцев, гессенские богословы (Менцер, Фюерборн), которые полагали, что во время уничижения Христос отказался от вездесущия и всемогущества Своей человеческой природы . Стало быть, монофизитство все-таки торжествует. Оговорки типа «человеческая природа не обладает божественными свойствами изначально, в силу своей внутренней сущности» не спасают положение. Некоторые фразы «Формулы» можно понять так, что  лютеране отрицают «вливание» божественных свойств в человеческую природу. Но если здесь и отрицается превращение человеческих свойств в божественные, то обладание божественными свойствами остается незыблемым. Лютеранская догматика говорит, что человечеству Христа свойственны безграничное божественное всеведение и человеческое конечное знание. Не очень понятно, как могут одновременно в одной природе сосуществовать всеведение и конечное знание? Одно дело, когда мы говорим, что Христос всеведущ по одной природе, но не всеведущ по другой. Другое дело, когда мы приписываем этой одной и той же природе, забывая, что в Мк. 13, 32 Христос говорит, что Он не знает день Страшного Суда. Отцы  не  трактовали  этот  вопрос  одинаково, но  большая часть считала, что Господь действительно не знал этого по Своему человечеству. Лютеране находят выход из положения в том, что Христос во время земной жизни воздерживался от полного использования всеведения. Хотелось бы понять, а что такое «неполное использование всеведения»? Не очень понятно, как совместить божественное всеведение и человеческое познание?Мы постоянно говорим о всевидящем оке Божьем. Но человеческие очи Господа не всевидящи, поскольку они именно человеческие. Как божественное всеведение может соединяться с нашими органами познания, с нашими чувствами и умом? Как всеведение вместимо нашим, человеческим познанием? Не отменяет ли это вообще использование человеческого ума, а, стало быть, и человеческой природы? Реформатские теологи возражали лютеранам, что невозможно представить себе со-общенное Божественное знание отчасти бездействующим, а отчасти действенным, если считать, что Христос не всегда ис-пользовал всеведение по человечеству. В ответ на это лютеране рассуждают о «тайне», а потом приводят пример с душой, которая во время сна знает, но все же не знает . Говоря современным языком, всеведение, видимо, было в бессознательном (?!). Всеведение, которое дается «порциями», тоже вызывает вопросы: значит ли это, что Христос в земной жизни был «частично всеведущ»? И как это можно помыслить? Если после вознесения Христос полностью обладает человеческим все-знанием, то конечное человеческое знание ему уже не нужно, оно, по сути, отменяется. Не отменяется ли таким образом вся чело-веческая природа? Отцы церкви явно не принимали такой доктрины. Св. Иоанн Дамаскин говорит, что человечество Христа обогатилось знанием за счет единения с Божеством. Другие отцы осуждали секту агностов, и отрицали, что человеческое знание во Христе ограничено. Но никто не учил всеведению, переданному с момента зачатия от божественной природы к человеческой. К тому же, православие отрицает возможность знания человеческим умом божественной сущности во всех ее глубинах. Иначе мы превращаем человеческий ум Христа в божественный ум, что и происходит у лютеран. Можно процитировать в качестве итога учения о человеческом всеведении кальвинистского теолога Чарльза Ходжа: «Душа, которая всеведуща… не является человеческой душою. Христос Библии и Христос человеческого сердца был бы утрачен, если бы это учение было истинным… Всеведение отнюдь не является свойством, которое можно приписывать твари» . В это же время нужно подчеркнуть, что человеческое ведение Христа превышает и ведение святых, и ведение ангелов: оно уникально и превосходно, но не является божественным всеведением.Более развернуто лютеранское учение о вездесущии плоти. Лютеране подчеркивают, что плоть не утратила свои естественные свойства, и не перестала существовать в определенном месте пространства. Но при этом ей свойственна и вездесущность, которая является не «физическою, диффузивною (распространяющеюся), экспансивною (расширяющеюся), объемною, локальною, телесною и делимою, но божественною и сверхъестественною. Наши догматики верно отличают простую вездесущность Христову (частичное присутствие, недис-танцирование) от Его победной вездесущности (тотальная вез-десущность), которая связана с Божественным владычеством. Первою Христос обладал в состоянии уничижения .. последнею Он обладает со времени Своего вознесения» . Как видите, «вездесущности» бывают разными.. Различие между ними лютеране делают в силу того, что воскресшее тело Христа обладает новыми свойствами (прохождение сквозь препятствия), которыми тело во время кенозиса не обладало. Лютеране выделяют 4 присутствия Тела Христова, человеческой природы Христа: 1. Локальное присутствие (praesentia circumscriptive (очерченное кругом, привязанное к месту присутствие). 2. Илокальное присутствие (не привязанное к месту, определяющее присутствие). 3. Наполняющее, божественное, сверхъестественное присутствие. 4. Сакраментальное присутствие во время Евхаристии . Разумеется, лютеране никогда не отказывались от схоластики: 2 вездесущности и 4 присутствия. Вездесущие для православия неприемлемо. Что касается видов присутствия, то, естественно, все принимают первый вид, - локальное присутствие. Однозначно неприемлем третий, т.к. речь идет о вездесущии. Илокальное присутствие может быть приемлемо, если ему не приписывать вездесущие и уточнить сам термин. Думаю, что для православия сакраментальное и илокальное присутствие – это одно и то же. Таким образом, вместо четырех присутствий можно сохранить только два (и то, при уточнении). Православные могут согласиться с мнением Иоганна Герхарда, говорившего, что «выражение «одесную Бога» описывает не физическое, ограниченное и определенное место, но безграничную власть Божию и Его действенное величие на небе и на земле» . Это так, но необходимо обсудить степень влияния божественной природы Христа на человеческую.Такое деление присутствий Христа возникло не в век лютеранской схоластики, но присутствовало уже у самого Лютера. В «Большом Исповедании о Святом Причастии» он писал: «Еди-ное Тело Христово имеет тройственную форму, или все три формы бытия повсеместно. Во-первых, постижимая разумом, телесная форма, в которой Он ходил по земле, перемещаясь с места на место (освобождая и занимая места), в соответствии со Своими размерами (в которой Он был ограничен конкретным физическим пространством). Эту форму Он по-прежнему может использовать после Своего воскресения везде, где бы Он ни был, и эту форму Он примет в последний день .. Во-вторых – непостижимая разумом духовная форма, согласно которой Он не перемещается с места на место, но пронизывает (проникает во) все твари, которые Ему угодно пронизывать. В отдаленной и несовершенной форме это можно сравнить с тем, как мой взгляд пронизывает воздух, свет или воду – и при этом не занимает и не освобождает места; или как звук пронизывает воздух, воду, пол и стену .. или же как свет и тепло пронизывают .. Эту форму Он использовал, когда воскрес из закрытой гробницы и прошел сквозь закрытую дверь, и в хлебе и вине на Святом Причастии, а также, как мы веруем, когда Он был рожден от Своей матери, благословеннейшей Девы Марии. В-третьих – божественная, небесная форма, поскольку Он является единой Личностью с Богом, согласной которой, несомненно, все твари должны быть еще в большей степени пронизаны Им представлены Ему, чем согласно второй форме. Ибо если, согласно той, второй форме, Он может быть в тварях и с тварями таким образом, что они не чувствуют, не осязают, не могут описать или постичь Его – то насколько же более чудесно Он будет присутствовать во всех тварях согласно третьей форме – так, что они не могут описать или постичь Его, но, скорее, Он Сам представляет их перед Собой, описывает и постигает их!» . Кроме этих форм присутствия, Лютер допускает еще и другие формы, которых может быть много, но человеческий разум не в состоянии их постичь. Лютер допус-кает, например, что Тело Христово будет присутствовать в Своей физической форме во многих местах одновременно.В последнем случае, правда, непонятно, как при этом сохраниться единственность Тела Христова? Если Тело Христово присутствует в локальной форме везде, то это равносильно утверждению существования бесконечного количества «Тел Христовых». Что до остального, то в третьем случае у Лютера телесность Тела, по сути, без остатка растворяется в божественности. Если, согласно третьей форме телесного присутствия, Он безмерно пронизывает все твари, и они стоят перед Ним, а Он описывает и постигает их, то это равносильно божественному постижению сотворенного. Во втором случае, который соответствует илокальному присутствию, нужно уточнить, что Его Тело может пронизывать твари как камни гробницы, когда Ему это угодно, а мы знаем, что это угодно во время причастия, т.е. Его божественная природа сообщает Телу это действие. Но нельзя говорить, что Он обладает этим свойством изначально, или, что Его человеческой природе это свойство придано после Вознесения, и Он все время пронизывает всех тварей. Мы знаем только, что где бы ни происходило причастие в Церкви, Его Тело будет присутствовать там: если бы причастие было по всей вселенной, то и Тело с момента преложения (пресуществления) тоже, но неправильно было бы рассматривать такое, потенциальное вездесущие, или мультилокацию действия (многоприсутствование, одновременное пребывание в разных местах для нашего причастия) как актуальное, непрерывное вездесущие, которое как бы навязывается человеческой природе Христа, лишая ее человеческих свойств. В православии же Христос добровольно применяет особые свойства Воскресшего Тела, чтобы с помощью Божественной благодати причастить нас.Заметим, что лютеране, говоря об общении свойств, по сути, имеют в виду присоединение свойств одной природы к другой таким образом, что человеческая природа воспринимает чуждые ей свойства. Т.е. это не общение свойств, но передача от одного к другому, если не сказать больше. В православии это понималось иначе. У нас отрицалось, что божественные свойства передаются человеческой: сообщаются, в соответствие с учением о сущности и энергиях, божественные действия, поэтому человечество Христа обогащается могуществом, знанием, особым присутствием, отличающимся от обычного, физического присутствия. У протестантов, отрицающих учение о сущности и энергиях получаются две крайности: либо свойства божественного передаются человечеству (монофизитство), либо не передаются (несторианская тенденция). И в том, и в другом случае, общение с Богом превращается в фикцию. Думается, христология лютеран связана с их антропологией. Они любят говорить о пассивности человеческой природы. Нет, у Христа они ее отрицают.Но подспудно это признается и в христологии: человеческая природа принимает божественные свойства так, как если бы она была куском глины, которому можно придать любую форму. Лютеране, отвечая на упреки в том, что божественные свойства невместимы человечеством, подтверждают, что человеческая природа у них «слишком податлива» для божественных воздействий. Обратите внимание, как спиритуалистично описывают пронизывание Телом Христа всего мира. Спрашивается, есть ли разница между духом Христа и Его плотью? Кстати, дух Христа тоже должен быть вездесущ, согласно лютеранству. Получается два вездесущих духа – божественный и человеческий: в чем принципиальное различие? Один вечен, другой – нет, и все?! Некоторые философы называли Бога душой мира: так можно сказать о человеческом духе Господа у лютеран, и о Его Теле, т.е. о всей Его человеческой природе. Конечно, это весьма прискорбное искажение святоотеческой христологии. И хотя лютеране потратили не один десяток страниц в «Формуле согласия», чтобы притянуть отцов на свою сторону, но это не помогло. Отцы не учили лютеранскому  «пресуществлению» человеческой природы в божественную.К этой теме можно добавить немногое. Конечно, западное христианство легко узнаваемо в своеобразном «физиологизме» по отношению к человеческой природе Христа. Например, Хемниц, рассуждая о кровавом поте Христа, пишет: «у Христа во время страданий наступила такая слабость, что ни сердце, ни вены, не могли удержать кровь, и она падала большими каплями .. Варрениус пишет: «Загустевшие комки (сгустки) крови». Т.е. когда в результате ужасных мучений тело лишилось тепла, освобожденная кровь превратилась в капли и выступила в виде сгустков. Но, похоже, этому противоречит тот факт, что в моменты сильных и неожиданных страданий из перерезанных вен кровь иногда не выливалась, а останавливалась и сворачивалась прямо в вене. Правильный ответ на эти возражения таков: Христос не только страдал, но ужасным страданиям, которые Он испытывал, сопутствовало великое борение, ибо Он желал явить покорность Отцу. И в результате .. произошел этот выброс загустевшей и свернувшейся крови. Не стоит пренебрегать этими физическими вопросами, ибо они .. заставляют с почтением относиться к рассмотрению мучений Христовых» . В этом рассуждении в принципе нет ничего плохого: в связи с Туринской Плащаницей мы много обсуждаем именно такие вопросы. Но обсуждение этой проблемы в чисто богословском труде носит довольно «за-падный» оттенок.У лютеран есть оригинальные моменты в учении о сошествии Христа во ад. В общем смысле они его признают вполне реальным в отличие от кальвинистов и других протестантов, которые видят в этом метафору. «Формула» говорит о реальном схождении в преисподнюю. Там сказано, что Христос разрушил силу дьявола, но не объясняется, в чем это состояло. В догматике Мюллера утверждается, что Христос сходил в ад не в период между смертью и воскресением, как это проповедуется у нас или у католиков, но после воскресенья. Голлац говорит: «Сошествие Христа в преисподнюю является истинным, реальным и сверхъестественным перемещением, посредством которого Христос, освободившись от оков смерти и возродившись к жизни, всею Своею Личностью перенесся в исподние сферы, дабы явить Себя, как Победителя смерти, злым духам и осужденным людям» . Т.е. Христос сошел в ад и духом, и телом. Непонятно, правда, зачем Его телу перемещаться в ад, если лютеране учат вездесущию плоти?Это учение противоречит 1 Пет. 3, 18-19, где говорится, о том, что Христос сошел в преисподнюю после смерти Своим духом, а не духом и телом после воскресения. Для православных акт сошествия Господа во ад – это продолжение Его иску-пительной миссии, добровольное принятие на Себя участи грешников после грехопадения. Он сходит в ад, куда отправля-лись все наследники Адама. Мы все помним икону, где Христос выводит из адской темницы ветхозаветных праведников (вывел ли Он кого-то еще – неизвестно). Это и есть сокрушение ада: он пустеет. Но лютеране предлагают совсем другую «икону». Голлац говорит: «Христос сошел в ад .. чтобы одержать сокрушительную победу над демонами и чтобы засвидетельствовать проклятым людям, что они были по справедливости заключены в адскую тюрьму. Проповедь Христа в аду была не евангельскою, но «законническою» и обвинительною, устрашающею: Он убедил всех в том, что они заслуживают вечного наказания, вселив в них страх и ужас» . Да это такие концепции внушают ужас и страх! Вместо Христа-Спасителя, освобождающего от ада, лютеране являют карающую справедливость. Вместо «Евангелия в аду» они видят опять свои юридические процедуры, меч правосудия! Не говоря уже о противоречии этой чудовищной доктрины 1 Пет. 4, 6, где сказано, что мертвым было благовествуемо, это противоречит тому, что Бог есть любовь, это противоречит евангельскому Христу.