Критический обзор главы «Учение о Троице как проблема перевода» в книге Рольфа Фурули

Критический обзор статьи «Учение о Троице как проблема перевода» в книге Рольфа Фурули «Как богословие и предвзятость влияют на перевод Библии»

Скачать в PDF

1. Вначале хотелось бы сказать несколько общих слов о переводах священных текстов.

В предисловии к Книге Иисуса, сына Сирахова, сказано, что ни один перевод не может отразить точность оригинала еврейского текста, потому что у этого языка есть неповторимые особенности. Там говорится о приоритете для Откровения Божия именно еврейского языка и сказано, что перевод не может выразить всей глубины смысла[1].

Действительно, это — серьезная проблема: вопрос перевода библейского текста. Впервые этот вопрос возник еще до Рождества Христова. Когда для Александрийской библиотеки был заказан перевод книг Ветхого Завета, то еврейские мудрецы (соферим) сказали: мы не знаем, как вообще этот текст можно перевести! И вообще, можно ли его перевести? Древние утверждали, и не без основания: «ибо не может быть Тора  переведена во всей полноте»[2]. Дело в том, что оригинальный текст Библии написан согласными буквами, и от огласовок (то есть проставления знаков, указывающих на определенный гласный звук) может меняться значение слова.

Не касаясь лингвистического аспекта, назовем одну теологическую причину проблемы переводов: есть несколько уровней прочтения и понимания священного текста. Причем, текст Ветхого Завета построен так, что внешне он напоминает собой как бы некий конспект. Представьте ситуацию: вы, например, готовитесь к экзамену, делаете конспект, но вдруг накануне вы перепутываете тетрадки, и к вам попадает конспект вашего друга, а ваш конспект оказался у него. У вас своя система конспектирования: расстановки обозначений, сокращений, ударений, подчеркиваний, у — него своя. Наверное, вам будет очень сложно разобраться с чужими тетрадями. И г-н Фурули тоже отмечает сложность различения маргинальных букв и знаков в еврейском тексте: «Стоит также отметить, что в некоторых рукописях древнееврейские буквы появляются на полях. Зачем это делалось, неясно». Так вот, если мы работаем с самим оригинальным еврейским текстом, мы видим: он достаточно сложный, и гебраисты прекрасно знают, что не только ни одна буква, но и «ни одна иота или ни одна черта» не должны быть упущены из вида. Там есть так называемые «лишние слова», которые на самом деле далеко не лишние, но это то, что называется «ремез», или подсказка, намек, что здесь надо заострить внимание, искать духовный смысл того, что мы читаем.

И в этом смысле любой перевод — это комментарий, как верно отмечает автор. Любой перевод, даже буквальный, даже самый-самый добросовестный, — это все равно будет комментарий на текст Священного Писания на его оригинальном языке. Причем верность передачи смысла будет зависеть от множества факторов, характеризующих переводчика, в первую очередь, это профессиональные качества, интеллектуальный кругозор: специальные лингвистические знания, исторические (это и отношение к традициям), географические и т.п.; его беллетристические способности, чувство стиля; личные вкусы и, конечно, конфессиональные предпочтения, да и не только это. Причем, вышеперечисленные характеристики мы могли бы отнести в равной степени не только к библейским переводчикам, но и ко всем, кто работает с любыми текстами: писателям, редакторам, например. Для переводчиков Священного Писания этого недостаточно.

Поскольку речь идет о богодухновенном Священном Писании, невозможно будет обойти и такую характеристику, как духовное развитие переводчика (комментатора). Еще раз подчеркнем, что не следует забывать: мы рассматриваем богодухновенные тексты, делать выводы о которых исключительно в научной парадигме, не учитывая этого основополагающего аспекта (духовность), — все равно, что пытаться составить представление о вине по бутылочной этикетке. Эта информация может быть интересной и, может быть, даже полезной, но о вкусе и правилах употребления вам больше расскажет сомелье.

Относиться к Св. Писанию как к творению обычного человека и подходить к нему с такими же методами недопустимо, если мы, конечно, понимаем, для чего оно нам дано, если верим в его святость, а не просто по привычке называем «Священным». Любая попытка интерпретировать слова Писания, следуя человеческим методам, которые, в некотором роде, являются попыткой отождествления исследователя с автором, априори обречена на неудачу — человеческий ум не в состоянии постичь Творца.

         Но это не значит, что от нас полностью сокрыт подлинный смысл Откровения Божия, есть и иные методы исследования Писания. Разумеется, в первую очередь, эти методы должны базироваться на принципе Божественного происхождения Откровения и его святости, на том, что оно вручено не одному поколению людей. Это значит, что любая частность, мельчайшая деталь подлежит максимально полному осмыслению и истолкованию, и что,  комментируя Писание, мы можем отталкиваться от фактов, произошедших гораздо позже того времени, когда Священное Писание было записано.

         Поскольку в дополнение к тексту Писания нам дано также Священное Предание, то оно, во всех его разнообразных формах, может служить ключом к разрешению проблем понимания, интерпретации или перевода Священного Писания и позволяет достичь понимания его истинного смысла.

         Поэтому мы утверждаем, что источник всех методов исследования Библии — это Священное Предание. Поскольку это две формы одного и того же Откровения, нерасторжимые друг от друга и данные одним Богом, то всякое понимание Писания верно лишь в том случае, когда оно соответствует парадигмам, заданным Преданием.

         И в соответствии с этим можно сказать: для каждого исследования или перевода существуют вполне определенные рамки и ограничения.

                Способы, подходы и методы перевода, несовместимые с представлением о святости Писания, есть не что иное как профанация.

Впрочем, каждый выбирает сам, что ему нужно от перевода — лексическая точность или аутентичный смысл. Наша позиция — на стороне смысла, добиться точной передачи которого без богословского аспекта невозможно, какие методы ни используй.

2. Начиная буквально с предисловия (если не сказать, с названия), приводит в недоумение невнятная позиция автора. Он не скрывает истинной цели пропагандируемой научной концепции — показать предпочтительность буквального перевода Библии для удовлетворения ограниченных лингвистических потребностей некой целевой группы[3], но при этом не отрицает его недостаточности для верного понимания смысла текста Писания, признавая богодухновенность Библии и ее смысловую недоступность для использующих только лишь интеллектуальный аппарат[4].

Заметим еще раз: истина Библии — Божественная Истина, превышающая возможности человеческого разума. Священное Писание невозможно объяснять и переводить по аналогии с творением человека — такой подход уничтожает смысл и дух Откровения. Тем более недопустимо сочетать светский по своей сути подход с формальным признанием святости Священного Писания.

Г-н Фурули подробно говорит о влиянии личностных факторов переводчика на конечный результат, о невозможности нейтрального перевода[5]. И тут же убеждает нас, что именно буквальный перевод позволит преодолеть такое влияние[6] — как будто переводчики, использующие буквальный метод, лишены индивидуальных особенностей, конфессионально беспристрастны и абсолютно объективны.

С одной стороны, автор говорит нам, что Бог дал нам сведения о Себе в Своем Откровении, а задача переводчика — донести это сообщение без потерь[7]. И тут же убеждает, что читатель сам должен решить, что говорит ему Бог в Своем Откровении[8]. С одной стороны, он признаёт, что откровение богодухновенно, с другой — ограничивается в дальнейших исследованиях только научным подходом, не принимая во внимание духовную составляющую. А в некоторых случаях — пренебрегает историческим и теологическим аспектом: так, например, автор может делать выводы о влиянии на веру святых отцов каких-то языческих учений, не понимая даже толком, о чем они говорят, не учитывая, что они высказывались в парадигме православных христианских догматов (пусть даже в их время не имеющих отчетливой формулировки), которые, похоже, ему не известны[9]. Впрочем, что касается, духовного аспекта и религиозных предпочтений автора, они, как и ожидалось, вполне проявились в этой работе.

Священные тексты, как известно, несут несколько уровней смыслов, которые на первый взгляд могут показаться взаимоисключающими. Но полисемантический аспект в решении проблем перевода у автора не обнаруживается. Что, в общем, неудивительно, так как автор не ставит целью точную передачу смысла при переводе, его задачи лежат в области лингвистики. Не встречаем мы также и обращения к герменевтической и экзегетической традиции Священного Писания, хотя, на наш взгляд, использование древних традиций толкования существенно расширило бы возможности ученых-лингвистов для достижения цели (разумеется, если этой целью является передача изначального смысла, а не подстраивание текстов в предпочтительный доктринальный контекст).

В связи с этим удивляет то, что объектом для исследований взята именно Библия, которую и читать-то надо, соблюдая, если можно так сказать, определенные правила, как говорят нам святые отцы, например, святитель Григорий Нисский: «…должно читать оное с благоговением, как слово Божие, и с молитвою о разумении оного, для нашего наставления в вере и побуждения к добрым делам… понимать оное должно согласно с изъяснением Православной Церкви и Святых Отец… Представляющееся с первого взгляда толкование написанного, если не будет понято в надлежащем смысле, часто производит противоположное жизни, являемой Духом». Преподобный Исаак Сирин учит: «никогда не приближайся к содержащимся в Писании словам таинства без того, чтобы помолиться и попросить помощи у Бога, но говори: Господи, дай мне ощутить могущество Писания. Считай молитву ключом, открывающим его подлинный смысл».

«В действительности никакого чистого смысла Священного Писания не существует, каждый человек понимает все, в том числе и Священное Писание, в свою меру, которая определяется духовным возрастом человека, его жизненным опытом и общим уровнем культуры. Любое восприятие и понимание всегда субъективно. Можно сказать, что понимать и интерпретировать — это одно и то же. Понять — это и значит истолковать приемлемым для себя образом. Поэтому вопрос не в том, толковать или не толковать, интерпретировать или не интерпретировать, а в том, на основании каких критериев это делать, положить ли в основание нашего понимания Библии толкование учителей, святость которых засвидетельствована Церковью, или же довериться сомнительным мнениям противоречащих друг другу проповедников? (Дионисий Ареопагит)»[10].

3. И еще немного о методах… Анри де Любак приводит цитату из Ж. Бриссона: «Методология является современным изобретением. В первые века жизни Церкви толкователи Писания вверяли себя вдохновению Святого Духа, не заботясь заранее о методологии» (стр. XXIV Принципы патристической экзегезы). Так как самые авторитетные истолкователи Священного Писания жили до V-VI века нашей эры, то они пользовались общепринятой установленной в античном мире системой раскрытия текста. Первым этапом считалось выяснение достоверности имеющейся рукописи. Второй этап — собственно правильное прочтение текста, учитывая отсутствие деления текста на нарезанные слова. Чтение сплошного текста научало читающего правилам адекватного восприятия книги и способствовало заучиванию текста наизусть. Если второй этап называется чтение, то первый назывался исправлением или апологией рукописи. Третьим уровнем работы с текстом считалось толкование, которому придавалось очень важное значение, так как Ветхий Завет должен был являться иконой новозаветных событий, а Новый Завет — раскрывать духовные тайны, только обозначенные отчасти в Ветхом Завете. Так как Автором всей Библии считается Святой Дух — а Святой Дух один, то в понимании отцов это должно было обеспечить единство не только всех книг Библии, но и всех слов Писания. Ориген писал: «[Апостол желает], чтобы вы поняли, как нужно читать другие отрывки, в особенности те из них, где историческое повествование, как представляется, не содержит ничего достойного Божественного закона» (Гомилии на Книгу Бытия 7.2).

4. Вызывает недоумение и тот факт, что автор, апологизирующий методику минимализации семантической единицы, высказывается в таком примерно духе: «Вполне очевидно, что буквы, из которых состоят слова, сами по себе не несут никакого значения»… Несет ли значение буква хей в имени Авраама и Сарры? Даже вне контекста, сама по себе? Нам почему-то представляется, что эта буква несет огромную смысловую нагрузку[11] (как, впрочем, и другие: или буква бейт в начале всего библейского корпуса (Быт. 1, 1) является иллюстрацией к тексту, ибо библейский иврит не знает слова берешит, но существует слово решит, которое означает начатки, первинки и т.п. Буква-«икона» бейт своей формой — при условии прочтения текста справа налево — показывает, что до сотворения мира ничего не существовало: «ни вверху, ни внизу, ни где-либо еще, так как Бог сотворил мир из ничего. Подобные буквы-иконы разбросаны по тексту Писания [черта — иота и знак тав]. Тем более, что в некоторых словах библейского иврита корневой основой может являться даже одна буква, с чем не спорит и сам автор) — не лексическую, естественно. Ну, о гематрии еврейских букв мы даже упоминать не будем…

5. Надо признать, предисловие к 4-й главе повергло нас в некое смущение: г-н Фурули утверждает, что для получения познания о Боге необходимы открытый ум и Библия, как источник откровения Бога о Самом Себе. Он пишет: «Наше понимание Бога не может быть основано только на логике и здравом смысле^[12]; мы не можем догадаться самостоятельно, кем является Бог. Мы пол­ностью зависим от его откровения». Причем под Откровением понимается современный свод Библейских книг: «…чтобы понять, каков Бог, нужно изначально иметь открытый ум, ис­следовать его собственное откровение о себе в Библии и принять результаты, даже если они покажутся нам взаимоисключающими».

Но само Священное Писание говорит нам, что, помимо Библии — Откровения Бога, зафиксированного в графической форме, — есть и другой, естественный, так сказать, начальный путь Богопознания: «…открывается гнев Божий с неба на всякое нечестие и неправду человеков, подавляющих истину неправдою. Ибо, что можно знать о Боге, явно для них, потому что Бог явил им. Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимы, так что они безответны» (Рим. 1, 18-20).

Да и здравый смысл, который до конца не отрицает в качестве инструмента познания Бога сам г-н Фурули, подсказывает нам: «Вряд ли у Ноя, Авраама, Иакова, Иова, Моисея и так далее была Библия, и тем не менее будет безумием сказать, что они не знали Бога».

В этой связи повторимся еще раз: в отношениях со Священным Писанием, особенно при каких-то манипуляциях с ним, нельзя забывать о том, Кто является автором этой Книги.

6. С другой стороны, нам трудно понять, какой смысл автор вкладывает в местоимение «мы»? Если речь идет о его друзьях — «свидетелях Иеговы» (далее — СИ), то очевидно, что движение, возникшее в конце XIX — начале XX века не может не только показать, но даже отчасти отобразить богатство библейской экзегезы той Церкви, о которой Христос сказал: «Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее» (Мф. 16, 18). Между экзегетами организации СИ и Древней Церковью, подарившей нам свод книг Нового Завета, — более чем полуторатысячная временная пропасть. В понимании СИ, этот период — есть период «духовного сна» исторического христианства, но мы не приемлем подобную историческую летаргию, ибо Христос сказал нам: «…се, Я с вами во все дни до скончания века» (Мф. 28, 20).

Но проблема г-на Фурули намного глубже, чем проблема СИ. Применяя так называемый научный лингвистический подход к исследованию Священного Писания, он является продолжателем и выразителем идей сторонников библейского критицизма XVIII–XIX веков. Но можно ли вторгаться в мир Божественного откровения, будучи зараженным идеями Ренана, Штрауса, Фихте?

7. Кроме того, ученому такого уровня не пристало делать поспешные и не аргументированные заключения типа: высказывания о форме креста Иринея Лионского и автора Послания к Варнаве не заслуживают внимания, так как они противоречат друг другу. «Насколько мне известно, первым, кто упомянул форму орудия казни Иису­са, был автор труда Послание Варнаве, — пишет г-н Фурули. — По его словам, эта форма была в виде буквы Т^[13]. Ириней в своей книге Против ересей (2.24.4) утверждает, что stauros был в форме шеста с перекладиной. Послание Варнаве было написано в начале второго века, спустя почти сто лет после смерти Иисуса, а Ириней писал в 180 г. н.э. Эти два автора противоречат друг другу, и мы не можем сказать, кто из них прав. Таким образом, у нас нет ни археологических, ни ис­торических данных для определения формы того stauros, на котором был рас­пят Христос».

Отвергать на основании поверхностного умозаключения о противоречии в деталях два исторических святоотеческих свидетельства о том, что Иисус был распят именно на Кресте, а не столбе, — это можно назвать непредвзятым взглядом?.. Да и противоречия-то нет у упомянутых авторов, ибо расхождение у них мы наблюдаем лишь в том, что касается формы креста, тогда как спорный вопрос — отнюдь не о форме, а о том, на чем был распят Спаситель — на кресте или на столбе. Крест же, конечно, был сделан в форме греческой буквы тау, как повествует автор Послания Варнаве, но поставленная над головой Спасителя надпись, сделанная на трех языках, и явила ту форму креста, о которой говорит священномученик Ириней.

Совершенно непонятно, почему, утверждая, что перевод НМ нейтрален, в отличие от традиционных, из множество значений слова stauros Фурули выбирает слово «столб», а не «мачта», не «частокол», не «перекладина», уверяя при этом читателя, что в таком переводе отсутствует конфессиональная ангажированность и он «лишен богословских обертонов». Почему автор считает предпочтительным вариант ПНМ — словосочетание «столб мучений», где слово «мучений» вообще неизвестно откуда появилось, — он объясняет настолько невнятно, приводя в качестве аргумента зачем-то тот факт, что в древнееврейском языке не существовало слова «распинать», зато оно было в арамейском…

Если говорить о форме Креста, то прежде всего надо обратить внимание на текст надписи над головой. Данная надпись имела как минимум три строки[14] крупным шрифтом, так как все проходящие близ горы Голгофы должны были ее видеть. Если представить, что надпись действительно находилась над головой в обрамлении поднятых кверху рук, пробитых одним гвоздем, то она просто-напросто не просматривалась бы. Именно поэтому СИ в своих иллюстративных материалах размещают ее не над головой, как сказано в Св. Писании[15], но над руками, что входит в прямое противоречие с новозаветным текстом.

Удивляет, что г-н Фурули в этом вопросе не прибегает к евангельскому свидетельству, ведь невозможно не заметить: «…если не увижу на руках Его ран от гвоздей, и не вложу перста моего в раны от гвоздей…» (Ин. 20, 25) —ясно указано, что руки были пробиты как минимум двумя гвоздями! Иллюстрации СИ показывают нам один гвоздь, которым пробиты или скрещенные ладони или скрещенные запястья.

Не вдаваясь подробно в детальный разбор текста г-на Фурули о форме креста, отметим, что никаких серьезных аргументов в пользу предположения, что Христос страдал на столбе без перекладины, не существует — ни археологических, ни литературных. И потому апологетам противоположной версии («столб мучений») надо озаботиться поиском более весомых аргументов в ее пользу, ибо бремя доказательства лежит на том, кто выдвигает тезис. Если СИ говорят: «столб», то пусть и доказывают, а не наоборот. И до тех пор, пока мы не увидим этих аргументов, обвинение в богословской или еще какой предвзятости будет считаться неосновательным.

«Таким образом, у нас нет ни археологических, ни ис­торических данных для определения формы того stauros, на котором был рас­пят Христос».

Даже если бы таких данных на сегодняшний день и не было (а они существуют!), это не повод считать, что их вообще нет.

Таким образом, автору следовало бы определиться в жанре: какого рода труд он пишет — или чисто научное лингвистическое исследование, или апологию доктрины религиозного учения, или последовательную критику высокодуховного христианского догмата, причем с использованием опять же научного, человеческого инструментария.

8. Делать вывод о человеческом или Божественном происхождении учения о Троице, основываясь только лишь на лингвистическом анализе библейских текстов, кажется нам сомнительным предприятием… С каких пор лингвистика стала критерием в решении вопросов, что считать человеческим, а что Божественным? Подобные манипуляции приводят на память известную работу Э. Берна «Игры, в которые играют взрослые» или роман Гессе «Игра в бисер» (ключевое слово тут, как вы уже догадались, «игра»).

Все эти попытки утвердить приоритет плода человеческого разума в области изучения иррационального действительно кажутся несколько неловкими…

«Если… учение о Троице яв­ляется результатом человеческого мышления и человеческих точек зрения. В этом случае оно может быть подвергнуто критике, поскольку не обнаружива­ется в Библии и, следовательно, не является частью Божьего откровения».

Вот интересно, являются ли слова Павла: «по человеческому разумению говорю» (Рим. 3, 5; 6, 19; Гал. 3, 15…) Божественным откровением только по факту наличия в Библии? Могут ли они быть подвергнуты критике?

9. Фурули предлагает следующие критерии для определения возможности применения учения о Троице как принципе перевода Библии: «Другими словами, если может быть убедительно показано на основании различных библейских мест, что есть только один Бог и в то же время Отец есть Бог, Сын есть Бог и святой дух есть Бог (и при этом слово «Бог» исполь­зуется в строго одинаковом значении по отношению ко всем трем), в этом случае мы можем использовать учение о Троице как принцип перевода, даже если оно описывается в терминах, противоречащих друг другу. В этом случае данное учение не может быть предметом критики с позиций философии или логики, поскольку его части описаны простыми однозначными словами Биб­лии. Это заставит нас принять эту истину, пусть она и покажется противоре­чием с точки зрения нашего человеческого ума».

Итак, посмотрим, что Писание говорит по этой теме. Поскольку в части, что Отец есть Бог, наши с автором мнения не расходятся, не будем множить сущности и приводить цитаты, доказывающие это положение, а обратимся к рассмотрению тех мест, по которым имеются разногласия, сравним выражения, в каких говорится об Иегове и о Христе:

1). Иегова: «Ты давно положил основания земли, И небеса — дело твоих рук. Они исчезнут, а ты останешься. Как платье, они износятся, И, как одежду, ты сменишь их, и они придут к своему концу» (Пс. 102, 25-26 — ПНМ).

Христос: «Ты, Господи, вначале положил основания земли, и небеса — дело твоих рук. Они исчезнут, а ты останешься. Как верхняя одежда, они обветшают, и ты свернёшь их, как накидку, как верхнюю одежду; их сменят, но ты тот же, и твои годы никогда не закончатся» (Евр. 1, 8-12 — ПНМ).

2). Иегова: «"Кто же этот Царь славы?" "Иегова, сильный и могущественный, Иегова, могущественный в сражении". "Поднимите же свои головы, о ворота, Поднимите их, о вечные входы, Чтобы вошёл Царь славы!" "Кто же он, этот Царь славы?" "Иегова воинств — он Царь славы"» (Пс. 24, 8-10— ПНМ).

Христос: «Мудрость эту ни один из правителей этой системы не познал, потому что если бы они её познали, то не казнили бы на столбе достойного славы Господа» (здесь мы сталкиваемся с искажением текста оригинала: в греческом тексте нет слова «достойного» — ton kurion tes dokses — «Господа славы») (1 Кор. 2, 8 — ПНМ).

3). Иегова: «Бойся твоего Бога Иегову, только ему служи и его именем клянись» (Втор. 6, 13— ПНМ).

Христос: «Но когда он вновь приводит своего Первенца на обитаемую землю, то говорит: "Да поклонятся ему все ангелы Бога"» (Евр. 1, 6 — ПНМ); «…воскресение Иисуса Христа, который, взойдя на небо, находится по правую руку от Бога и которому подчинены ангелы, власти и силы» (1 Пет. 3, 22 — ПНМ). Обратите внимание, ангел отказывается принять поклонение, потому что поклонение прилично одному Богу: «Тогда я пал к его ногам, чтобы поклониться ему. Но он сказал мне: "Смотри, не делай этого! Я всего лишь сораб тебе и твоим братьям, которые совершают дело свидетельства об Иисусе. Богу поклонись, потому что свидетельство об Иисусе есть смысл пророчеств"» (Откр. 19, 10 — ПНМ). Но ангелы поклоняются Христу! Если принять во внимание следующий момент: «…в городе будет престол Бога и Ягнёнка, и рабы Бога будут совершать ему священное служение» (Откр. 22, 3 — ПНМ) — то есть что Бог и Агнец воссядут на одном престоле, как можно будет поклониться одному, не поклонившись другому? И еще о поклонении Иисусу: «чтобы перед именем Иисуса преклонили колени все, кто на небе, и все, кто на земле, и все, кто под землёй» (Флп. 2, 10 — ПНМ).

4). Иегова: «Я сказал им: "Если это хорошо в ваших глазах, дайте мне мою плату, а если нет, то не давайте". И они заплатили мне мою плату — тридцать сиклей серебра. Тогда Иегова сказал мне: "Брось их в сокровищницу — высока же цена, в которую они меня оценили". И я взял тридцать сиклей серебра и бросил их в сокровищницу в доме Иеговы» (Зах. 11, 12-13 — ПНМ).

Христос: «Они пообещали дать ему тридцать серебряных монет» (Мф. 26, 15).

5). Иегова: «Изложите и представьте. Пусть они посоветуются друг с другом. Кто с древних времён давал услышать об этом? Кто с тех самых пор сообщал об этом? Не я ли, Иегова? Кроме меня нет другого Бога. Я праведный Бог и Спаситель, и кроме меня нет другого» (Ис. 45, 21— ПНМ). В этом стихе вновь обнаруживается неточность перевода: ego (Я) o theos (Бог) kai (и) uk (не) estin (есть) allos (иной) plen (кроме) emu (Меня) dikaios (праведный) kai (и) soter (Спаситель) uk (не) estin (есть) pareks (кроме) emu (Меня) — то есть исключено всякое двусмысленное прочтение, совершенно ясно говорится: нет Спасителя, кроме Меня, Иеговы. Впрочем, можно представить похожую цитату из пророка Осии: «Но я — Иегова, твой Бог ещё с того времени, когда ты был в земле Египет. Ты не знал другого Бога, кроме меня, и не было спасителя, кроме меня» (Ос. 13, 4 — ПНМ).

Христос: «Сегодня в городе Давида родился ваш Спаситель — Христос Господь» (Лк. 2, 11— ПНМ).

6). Иегова: «Владыка Господь Иегова придёт как сильный, и его рука будет править в его интересах. Его награда с ним, и плата, которую он платит, перед ним. Он будет пасти свою отару, как пастух. Он сам будет собирать ягнят и носить их на груди, будет заботливо водить кормящих» (Ис. 40, 10-11— ПНМ).

Христос: «Я — добрый пастух. Добрый пастух отдаёт свою душу за овец» (Ин. 10, 11 — ПНМ).

7). Иегова: «Послушайте! Кто-то кричит в пустыне: "Расчищайте путь для Иеговы! Приготовьте для нашего Бога прямую дорогу через пустынную равнину"» (Ис. 40, 3 — ПНМ).

Христос: А чей Предтеча был Иоанн Креститель? «И спросили его: "Кто же ты? Илия?" И он сказал: "Нет". — "Может быть, Пророк?" И он ответил: "Нет!" Тогда сказали ему: "Кто же ты? чтобы нам дать ответ пославшим нас. Что ты скажешь о себе?" Он сказал: "Я голос взывающего в пустынном месте: “Сделайте путь Иеговы прямым”, как сказал пророк Исаия"» (Ин. 1, 22-23 — ПНМ); «"Между тем среди вас стоит тот, кого вы не знаете; он идёт за мной, но я недостоин развязать ремни его сандалий"» (Ин. 1, 26,27 — ПНМ); «"Это о нём я сказал: за мной идёт тот, кто встал впереди меня, потому что был прежде меня. Я сам не знал его, но для того я пришёл крестить в воде, чтобы он был явлен Израилю"» (Ин. 1, 30-31 — ПНМ).

8). Иегова: «Так говорит Иегова, Царь Израиля и его Выкупающий, Иегова воинств: "Я первый, и я последний, и кроме меня нет Бога"» (Ис. 44, 6 — ПНМ).

Христос: «Я Альфа и Омега, первый и последний, начало и конец» (Откр. 22,13— ПНМ); «И ангелу собрания в Смирне напиши: "Так говорит “Первый и Последний”, который был мёртв и ожил"» (Откр. 2, 8 — ПНМ).

9). Иегова: «Есть Тот, кто нас выкупает. Его имя — Иегова воинств, Святой Израиля» (Ис. 47, 4— ПНМ).

Христос: «Ведь и Сын человеческий пришёл не для того, чтобы ему служили, а для того, чтобы послужить и отдать свою душу как выкуп за многих» (Мф. 20, 28 — ПНМ); «но его дар в том, что по его незаслуженной доброте они объявляются праведными через освобождение выкупом, уплаченным Христом Иисусом» (Рим. 3, 24 — ПНМ); «Христос, выкупив, освободил нас от проклятия Закона, став проклятием вместо нас» (Гал. 3, 13 — ПНМ); «…человек Христос Иисус, который отдал себя как соответствующий выкуп за всех» (5, 6 — ПНМ).

10). Иегова: «"Признавайте святость Иеговы воинств — его бойтесь и перед ним трепещите". Он станет святилищем, но для обоих домов Израиля он будет камнем, о который они споткнутся, и скалой, о которую они ударятся, западнёй и ловушкой для жителей Иерусалима» (Ис. 8, 13-14— ПНМ).

Христос: «Так что для вас, верующих, он драгоценен, а для неверующих — "тот самый камень, который строители отвергли, но который стал главой угла", а также "камень преткновения и скала падения". Они спотыкаются, потому что не повинуются слову. Для этого они и предназначены» (1 Пет. 2, 7-8 — ПНМ).

11). Иегова: "Иегова отменил судебные решения, направленные против тебя. Он прогнал твоего врага. Царь Израиля, Иегова, посреди тебя. Ты больше не будешь бояться бедствия» (Соф. 3, 15— ПНМ).

Христос: «Тогда Нафанаил сказал ему: "Равви, ты — Сын Бога, ты — царь Израиля"» (Ин. 1, 49— ПНМ).

12). Иегова: «"Веселись, дочь Сиона! Торжествуй, дочь Иерусалима! Твой царь идёт к тебе. Он праведный. Он спасённый. Он смиренный и едет верхом на осле, сыне ослицы"» (Зах. 9, 9 — ПНМ).

Христос: «Скажите дочери Сиона: „Твой Царь идёт к тебе, кроткий, сидящий на осле, на ослёнке из потомства вьючных животных“"» (Мф. 21, 5 — ПНМ).

13). Иегова: «"Твой Великий Создатель — твой муж и владелец, его имя Иегова воинств, и Святой Израиля — твой Выкупающий. Богом всей земли назовут его. Иегова позвал тебя, как оставленную жену, опечаленную духом, и как жену юности, которая была отвергнута",— говорит твой Бог» (Ис. 54, 5— ПНМ).

Христос: «На это Иисус сказал им: "К чему скорбеть друзьям жениха, пока жених с ними? Но придут дни, когда отнимут у них жениха, и тогда они будут поститься"» ( Мф. 9, 15— ПНМ).

14). Иегова: «"Я, Иегова, исследую сердце и испытываю почки, чтобы воздать каждому по его путям, по плодам его дел"» (Иер. 17, 10— ПНМ).

Христос: «и я убью её детей смертельной язвой. Тогда все собрания узнают, что я тот, кто исследует почки и сердца. Я воздам каждому из вас по вашим делам» (Откр. 2, 23— ПНМ).

15). Иегова: «Небеса возвещают о его праведности, Потому что Бог — Судья. Села» (Пс. 49, 6 — ПНМ).

Христос: «Перед Богом и Христом Иисусом, которому надлежит судить живых и мёртвых» (2 Тим. 4, 1 — ПНМ).

16). Иегова: «Иегова — мой свет и моё спасение…» (Пс. 26, 1 — ПНМ).

Христос: «И вот основание для суда: в мир пришёл свет, но люди возлюбили тьму, а не свет, ибо дела их были злы» (Ин. 3, 19 — ПНМ).

17). Иегова: «Затем я услышал голос Иеговы: "…Сделай сердце этого народа огрубелым и их уши невосприимчивыми. Заклей им глаза, чтобы они не видели глазами и не слышали ушами, чтобы их сердце не понимало и чтобы они не возвратились и не получили исцеления"» (Ис. 6, 8-10 — ПНМ).

Святой Дух: «Тогда Павел сказал: "Верно говорил святой дух вашим отцам через пророка Исаию: „Пойди и скажи этому народу: „Слушая, услышите, но ничего не поймёте; и, глядя, будете смотреть, но ничего не увидите. Ведь сердце этого народа огрубело, ушами слышат и не откликаются и глаза свои закрыли, чтобы не видели глазами, и не слышали ушами, и не понимали сердцем, и не возвратились и чтобы я не исцелил их“» (Деян. 28, 25-28 — ПНМ). — Правда, здесь непонятно, кто извратил перевод — СИ или Семьдесят, зато ясно видно, что именем Иегова называется Святой Дух.

18). Иегова: «Вот слово Иеговы к моему Господу: "Сиди по правую руку от меня, Пока я не положу твоих врагов тебе под ноги"» (Пс. 110, 1 — ПНМ).

Христос: «Продолжая учить в храме, Иисус ответил на всё это, спросив: "Почему книжники говорят, что Христос — сын Давида? Ведь Давид, движимый святым духом, сам сказал: „Сказал Иегова моему Господу: „Сиди по правую руку от меня, пока я не положу твоих врагов тебе под ноги“.  Давид сам называет его Господом,— как же он может быть его сыном?"» (Мк. 12, 35-37 — ПНМ).

Мы привели примеры, где к Христу относятся свойства, которые могут быть только у Бога. Только Иегову и Христа Библия называет: Царем славы, Добрым пастырем, Первым и Последним, Камнем преткновения, Сердцеведцем. Все это — не названия действий, где Иегова инициирует действие, а Христос его выполняет, все это — эпитеты, имена Бога, которые Библия не применяет ни к кому другому, но только к Иегове и к Христу. И несколько замечаний помимо того:

1). Ин. 8, 56 — ПНМ: «Авраам, ваш отец, очень радовался, надеясь увидеть мой день, и он увидел его и обрадовался». А разве Авраам видел человека Иисуса? Нет, конечно, так кого же видел Авраам? Читайте Быт. 18, 1 (ПНМ): «После этого Иегова явился Аврааму среди больших деревьев Мамре, когда он сидел у входа в шатёр в знойное время дня». Значит, Христос — и есть Иегова.

Но не будем останавливаться и прочитаем далее: «Он поднял глаза и увидел, что недалеко от него стоят трое мужчин. Увидев их, Авраам побежал от входа в шатёр, чтобы их встретить, и поклонился до земли». Итак Аврааму явилось трое мужчин, кто же это? Может, кто-то еще, кроме Иеговы? Нет, читаем дальше, после того как Авраам поклонился этим Троим: «Он сказал: «Иегова, если я нашёл благосклонность в твоих глазах, то, прошу тебя, не пройди мимо твоего слуги». Итак, Иегова явился Аврааму в ТРЕХ лицах, и Авраам видел Христа и возрадовался.

2). Ин. 10, 30 — ПНМ: «Я и Отец — одно». И в греческом тексте также просто: ego kai o pater en esmen. Русский перевод здесь абсолютно буквален. Поскольку г-н Фурули весьма наглядно показал нам в разделе «Субординационистские взгляды доникейских отцов», что Отец и Сын — разные Личности, значит, «одно» — это одно Существо. Да и другие места из Евангелия от Иоанна свидетельствуют об этом, например: «…иудеи ещё настойчивее искали случая убить его, потому что он не только нарушал субботу, но и называл Бога своим Отцом, делая себя равным Богу» (Ин. 5, 18 — ПНМ).

4). 1 Кор. 2, 2 — ПНМ: «Я решил не знать среди вас ничего, кроме Иисуса Христа, и притом казнённого на столбе». Здесь прибегнем к здравому смыслу: если Христос является творением Божьим, то как понять такие странные слова апостола Павла — он не желает знать Бога? Получается, что Павел, несмотря на собственные заверения в Рим. 1, 18-23, сам не заботится «иметь Бога в разуме», «заменил истину Божию ложью, и поклонялся, и служил твари вместо Творца» (Рим. 1, 25, 28)! А учитывая слова из Деян. 4, 12 — ПНМ: «И ни в ком другом нет спасения, потому что под небом нет другого имени, данного людям, которым мы должны спастись», получается, что или Христос — Бог, или Павел — идолопоклонник.

5). Кор. 1, 31 — ПНМ: «как написано: "Хвалящийся пусть хвалится в Иегове"». Это говорит апостол Павел. И он же говорит в 1 Кор. 15, 31 — ПНМ: «Каждый день я смотрю в лицо смерти. Это так же верно, как то, что я ликую о вас, братья, во Христе Иисусе, нашем Господе» и в Рим. 15, 17 — ПНМ: «А потому, что касается моего служения Богу, мне, как христианину, есть чему радоваться». А вот нас такой перевод обрадовать не может, потому что мы видим, что из текста Рим. 15, 17 исчезает имя Иисуса Христа, а существительное καύχησιν — «гордость, похвала, тщеславие» заменяется глаголом «радоваться», а в 1 Кор. 15, 31 — словом «ликую». Но в действительности речь идет о том, что Павел имеет похвалу в Иисусе Христе Господе нашем — либо вопреки собственному утверждению, что хвалиться следует только Иеговой, либо считая Иисуса Христа истинным Богом.

6). Рим. 10, 13 — ПНМ: «Каждый, кто призывает имя Иеговы, спасётся». Чьим же именем надлежит спасаться?! Деян. 4, 10-12 — ПНМ: «"…да будет известно всем вам и всему израильскому народу, что во имя Иисуса Христа, назаретянина, которого вы казнили на столбе, но которого Бог воскресил из мёртвых, благодаря ему этот человек стоит здесь перед вами здоровый. Это тот „камень, который вы, строители, посчитали негодным, но который стал главой угла“. И ни в ком другом нет спасения, потому что под небом нет другого имени, данного людям, которым мы должны спастись"».

7). Иер. 2, 5-6 — ПНМ: «"Вот, наступают дни,— говорит Иегова, — когда я дам Давиду праведного наследника. И царь будет править, он будет действовать благоразумно, поступать справедливо и праведно в этой земле. В его дни Иуда будет спасён и Израиль будет жить в безопасности. И вот имя, которым он будет называться: Иегова — наша праведность"». Здесь Христос называется четырехбуквенным именем. «…в конце этих дней он говорил с нами через Сына, которого поставил наследником всего и через которого создал системы вещей» (Евр. 1, 1-2 — ПНМ).

8). Деян. 7, 59 — ПНМ: «Они продолжали бросать в Стефана камни, а он взывал и говорил: «Господь Иисус, прими мой дух».

Еккл. 12, 7 — ПНМ: «Тогда прах возвратится в землю, где он и был, а дух возвратится к истинному Богу, который его дал».

9). Быт. 16, 7 — ПНМ: «Через некоторое время ангел Иеговы нашёл её у источника в пустыне, у источника по дороге в Сур, и спросил: "Агарь, служанка Сары, откуда ты пришла и куда идёшь?" Она ответила: "Я бегу от своей госпожи Сары". Ангел Иеговы сказал ей: "Вернись к своей госпоже и смирись под её руку". Потом ангел Иеговы сказал ей: "Я сделаю твоё потомство таким многочисленным, что его невозможно будет сосчитать". Затем ангел Иеговы добавил: «Ты беременна и родишь сына, и ты назовёшь его Измаил, потому что Иегова услышал о твоей беде. Он станет подобным зебре. Его рука будет против всех, и руки всех будут против него. Он будет жить в шатрах рядом со всеми своими братьями". Тогда она назвала Иегову, который говорил с ней, "Ты Бог видящий", ведь она сказала: "Действительно ли я видела здесь того, кто видит меня?"»

10). Быт. 31, 11 — ПНМ: «"Тогда ангел истинного Бога сказал мне во сне: „Иаков!“ И я сказал: „Вот я“. Он продолжил: „Подними, пожалуйста, глаза и посмотри: все козлы, которые вскакивают на коз, пёстрые, крапчатые и пятнистые, потому что я вижу всё, что делает с тобой Лаван. Я — истинный Бог, который явился тебе в Вефиле, где ты помазал столб и дал мне обет. Итак, встань, выйди из этой земли и вернись в землю, в которой ты родился“"».

11). И далее: Исх. 3, 2; Ис. 63, 8; Мал. 3, 1; 3 Цар. 8, 29; 3 Цар. 9, 3; 4 Цар. 21, 4; 3 Цар. 8, 11; Ис. 6, 1; Ис. 48, 16; Ис. 61, 1; Зах. 7, 12; Флп. 2, 6; Ин. 17, 5…

10. О Личности Бога Духа Святого.

Автор пишет о Духе Святом: «Ветхий Завет делает сильный акцент на единстве Бога. Бог - один! (Втор. 6:4). Упоминается и дух Бога, но нигде нет определения отношений между Богом и его духом, ему не приписываются свойства личности».

Это сообщение особенно озадачило нас, в связи с чем мы решили поставить несколько вопросов:

1). Вполне ли автор осознаёт, что такое личность? 

2). Можно ли солгать безличностной силе? «Но Пётр сказал: "Анания, как ты допустил, чтобы Сатана вложил в твоё сердце мысль солгать святому духу и утаить часть из цены поля? Разве не твоим оно было, когда ты владел им, и то, что ты выручил от продажи не оставалось ли в твоём распоряжении? Зачем же ты замыслил в своём сердце такое дело? Ты солгал не людям, а Богу"» (Деян. 5, 3-5 — ПНМ).

3). Можно ли оскорбить безличностную силу: «Но они восставали и оскорбляли его святой дух» (Ис. 63, 10 — ПНМ).

4). Может ли свидетельствовать тот, кто не есть личность? «Когда придёт помощник, которого я пошлю вам от Отца,— дух истины, исходящий от Отца,— он будет свидетельствовать обо мне» (Ин. 15, 26 — ПНМ).

5). Может ли направлять кого-то тот, кто не есть личность? «Но когда придёт он — дух истины, он направит вас ко всей истине, так как будет говорить не от себя, но что слышит, то и будет говорить, и возвестит вам о том, что будет» (Ин. 16, 13 — ПНМ).

6). Может ли говорить, приказывать и призывать кого-то на какое-то дело тот, кто не есть личность?

7). Приложимо ли местоимение «Я» к тому, кто не есть личность? «Когда они совершали служение Иегове и постились, святой дух сказал: "Отделите мне Варнаву и Савла для дела, к которому я призвал их"» (Деян. 13, 2 — ПНМ).

8). Может ли предсказывать тот, кто не есть личность? «Мы пробыли там немало дней, и из Иудеи пришёл некий пророк, по имени Агав. Войдя к нам, он взял пояс Павла, связал себе ноги и руки и сказал: "Вот что говорит святой дух: „Так иудеи свяжут в Иерусалиме человека, которому принадлежит этот пояс, и отдадут его в руки людей из других народов“"» (Деян. 21, 10-11 — ПНМ).

9). Почему хула на безличностную силу не простится человекам? Истинно говорю вам: какие бы грехи ни совершали люди и какие бы порочные слова они ни произносили, всё им простится, но тому, кто порочит святой дух, нет прощения вовек. Вина за этот грех остаётся на нём навечно (Мк. 3, 28-29 — ПНМ).

Итак, определим: обладает ли Дух атрибутами личности?

Для начала вспомним, что такое вообще личность. Разумеется, человеческая личность. Человек как ЛИЧНОСТЬ — «носитель индивидуального начала, самораскрывающегося в контекстах социальных отношений, общения и предметной деятельности. Под «личностью» понимают: 1) человеческого индивида как субъекта отношений и сознательной деятельности («лицо» — в широком смысле слова) или 2) устойчивую систему социально значимых черт, характеризующих индивида как члена того или иного общества или общности[16]».

Если предельно упростить, получим: личность — это деятельное существо, обладающее уникальным самосознанием, способное сказать о себе: «Я».

Атрибуты личности:

Воля: Дух Святой раздает дары по Своей суверенной воле — «Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор. 12, 11); Святой Дух запретил Павлу и Тимофею идти в Асию, тем самым Он проявил Свою волю: «Пройдя через Фригию и Галатийскую страну, они не были допущены Духом Святым проповедывать слово в Асии. Дойдя до Мисии, предпринимали идти в Вифинию; но Дух не допустил их» (Деян.16, 6-7) — таким образом Дух явил Себя не просто как Личность, но как сильная и имеющая власть Личность.

Свобода: «Дух дышит, где хочет» (Ин. 3, 8); «Господь есть Дух; а где Дух Господень, там свобода» (2 Кор. 3, 17).

Разум: Святой Дух наставляет на всякую истину (Ин. 16, 13), ходатайствует (Рим. 8, 26), мыслит — «…какая мысль у Духа…» (Рим. 8, 27), свидетельствует: «только Дух Святый по всем городам свидетельствует, говоря, что узы и скорби ждут меня» (Деян. 20, 23).

Чувства: «…не оскорбляйте Святого Духа…» (Еф. 4, 30); «И не оскорбляйте Святаго Духа Божия, Которым вы запечатлены в день искупления» (Еф. 4, 30); «Но они возмутились и огорчили Святаго Духа Его; поэтому Он обратился в неприятеля их: Сам воевал против них». (Ис. 63, 10).

Святому Духу присущи моральные качества — Он совершает акты нравственного порядка: обучает, духовно возрождает, беседует, обличает, подкрепляет, ходатайствует, Он осуждает ложь, богохульство (Мф. 12, 31-32), исцеляет, изгоняет бесов…

Дух говорит (Ин. 10, 19) — как прямо, так и через людей; слышит (Ин. 16, 13); молится (Рим. 8, 26); поставляет пастырей (Деян. 20, 28).

Его отношения с христианами таковы, какие могут быть только с Личностью: Ему противятся, Его призывают, в Его имя крестятся.

Дух Святой — Личность, отдельная от Отца и Сына: Он называется Духом Божьим (Мф. 3, 16) и Духом Христовым (Рим. 8, 9). Его посылает Отец (Ин. 14, 26) и посылает Сын (Ин. 15, 2) — и Отец, и Сын не могли послать Самих Себя. Отец не может ходатайствовать Сам перед Собой (Рим. 8, 26). Иисус сказал, что пошлет другого Утешителя («помощника» — ПНМ; кстати, совершенно непонятно, почему именно такой перевод слова παρακλητος?), то есть Личность, отдельную от Него Самого, но такого же рода, как Он (Ин. 14, 16).

Слово «Дух» (греч. πνεũμα) — среднего рода. На основании этого некоторые делают вывод, что Он не личность вообще или не такая Личность, как Отец и Сын, Которые определяются словами мужского рода. Но в Новом Завете по отношению к Святому Духу применяется местоимение мужского рода — Он: «Когда же придет Он, Дух истины, то наставит вас на всякую истину: ибо не от Себя говорить будет, но будет говорить, что услышит, и будущее возвестит вам» (Ин. 16, 13); «Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам» (Ин. 16, 14); «Когда же придет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит, Он будет свидетельствовать обо Мне» (Ин. 15, 26). Слово «Утешитель» — мужского рода. Шестнадцать раз встречаем мы в Новом Завете применение к Духу личного местоимения мужского рода. Невозможно обойти вниманием тот факт, что Господь говорит о Духе Святом, Утешителе, употребляя при этом местоимения личного характера: «Он», «Его», «Сам», а также ставит Духа на один уровень с Собой (Ин. 14, 16-17).

Для определения Личности Святого Духа Бога добавим еще одну необходимую составляющую — Божественные свойства:

Дух — Бог, потому, что обладает атрибутами Бога:

Всеведение: Дух Божий, Святой Дух обладает всезнанием Отца — «Ибо кто из людей знает, что в человеке, кроме духа человеческого, живущего в нем? Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божьего. Но мы приняли не духа мира этого, а Духа от Бога, чтобы знать дарованное нам от Бога» (1 Кор. 2, 11-12). Всезнание Отца равно всезнанию Духа Святого.

Вездесущность: Никуда нельзя скрыться от Святого Духа, потому что Он вездесущ, то есть находится во всех точках вселенной одновременно — «Куда пойду от Духа Твоего, и от лица Твоего куда убегу? Взойду ли на небо — Ты там; сойду ли в преисподнюю — и там Ты. Возьму ли крылья зари и переселюсь на край моря – и там рука Твоя поведет меня, и удержит меня десница Твоя. Скажу ли: "Может быть, тьма скроет меня, и свет вокруг меня [сделается] ночью"; но и тьма не затмит от Тебя, и ночь светла, как день — как тьма, так и свет» (Пс. 138, 7-12).

Всемогущество: Дух Святой участвовал в сотворении человека — «Дух Божий создал меня, и дыхание Вседержителя дало мне жизнь» (Иов 33, 4); Дух Святой совершил Непорочное зачатие — «Ангел сказал Ей в ответ: "Дух Святой найдет на Тебя, и сила Всевышнего осенит Тебя; поэтому и рождаемое Святое наречется Сыном Божьим"» (Лк. 1, 35).

Вечность: «Тогда Иегова сказал: "не вечно Духу Моему быть пренебрегаемым человеками [сими], потому что они плоть; пусть будут дни их сто двадцать лет"» (Быт. 6, 3).

Дух Святой – Автор Писания: Священное Писание это Откровение Бога о Сомом Себе — «Ибо никогда пророчество не было произносимо по воле человеческой, но изрекали его святые Божьи люди, будучи движимы Духом Святым» (2 Пет. 1, 21).

Дух Святой участвовал в сотворении мира: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 2).

Солгать Богу — это значит солгать Святому Духу: «Но Петр сказал: "Анания! Для чего [ты допустил] сатане вложить в сердце твое [мысль] солгать Духу Святому и утаить из цены земли? Чем ты владел – не твое ли было? И приобретенное продажей не в твоей ли власти находилось?Для чего ты положил это в сердце твоем? Ты солгал не человекам, а Богу"» (Деян. 5, 3-4).

Дух Святой творит чудеса: (Деян. 8, 39).

В Новом Завете Дух Святой приравнен к Двум другим Личностям Троицы — Отцу и Сыну.

Дух Святой назван наравне с Отцом и Сыном. «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа» (Мф. 28, 19). Более того, слово «имя» употреблено здесь в единственном числе («во имя» — не «во имена»), что указывает на то, что у речь идет о едином Боге Троице, во имя Которого и совершают Крещение.

Отвергать Иисуса Христа, имея полное свидетельство Святого Духа о Нем, — это значит хулить Святого Духа: «Поэтому говорю вам: всякий грех и хула простятся людям, а хула на Духа не простится людям; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если же кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в этом веке, ни в будущем» (Мф. 12, 31-32). Бог Сын равен Богу Духу Святому.

«И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек» (Ин. 14, 16). «Другого» (греч. «άλλον») означает другой, но такого же рода — в сущности такого же, имеющего те же качества и атрибуты, что у Иисуса Христа.

11. Об отношениях Лиц Святой Троицы.

Мы догадывались, что с переводчиками Библии все обстоит не так просто, но не настолько же!.. Автор утверждает, что в Библии нет ничего о взаимоотношениях Лиц Святой Троицы[17], что само по себе, мягко говоря, несколько обескураживает. Особенно в свете того, что он говорит ранее: «Кроме того, что приведенный пример демонстрирует уместную роль бого­словия в переводе, он также показывает важность точного понимания пере­водчиком характера отношений между Иисусом и его Отцом (а также святым духом)». Как это можно понять? Есть описание отношений между Лицами Святой Троицы в Библии или нет?

Что за смысл автор вкладывает в слово «отношения»? Если Кто-то Кому-то Сын, а Кто-то Кому-то Отец — это отношения? И еще вопрос — почему автор не считает отношениями между Богом Отцом и Богом Духом подобные взаимодействия: «Господь послал Духа Своего…»; «возьму от Духа, Который на тебе, и возложу на них»; «Ты дал им Духа Твоего благого»?

Автор в качестве аргумента о безличности Третьего Лица Пресвятой Троицы приводит следующие загадочные слова: «Один коммен­татор пишет: "В Ветхом Завете дух Яхве был загадочной божественной си­лой, которая совершала определенные действия с людьми или в людях"»^[18] — и дается ссылка на работу Эдмунда Фортмана. Мы решили проверить, действительно ли Фортман, который известен как серьезный ученый, позволил такое высказывание, и выяснили, что он действительно употребил эти слова. Вот только г-н Фурули вырвал их из контекста. Э. Фортман же говорит следующее: «Дух Яхве часто описывается в личностных терминах. Дух огорчается, ведет людей, наставляет их, ведет их к покою (Пс. 142:10; Неем. 9:20; Ис. 63:10, 14). Представляется довольно очевидным, что иудеи никогда не считали дух личностью; нет никаких веских доказательств и того, что так считал хотя бы кто-нибудь из писателей Ветхого Завета (подчерктнуто мной. — О.С.). Тем не менее, как утверждают отдельные современные богословы, хотя обычно дух изображается безличной силой, за этим стоит скрытое предположение, что дух представляет собой личность, которая „создает атмосферу, в которой мысль о множественности личностей внутри Божества становится возможной“… Обычно Святой Дух представляется в синоптических Евангелиях и в Деяниях Апостолов как Божья сила или мощь. Однако в некоторых отрывках священные писатели оставляют четкое ощущение того, что для них Он был кем-то отличным от Отца и Сына, — кем-то, кто обладает самостоятельным личностным бытием (подчеркнуто мной. — О.С.)»[19] — Далее мы увидим, что такие «пассажи» не редкость у г-на Фурули, и в контексте слова цитируемого автора рисуют нам ровно противоположную по смыслу картину.

К слову, апостол Лука ясно указывает, что Дух и сила — не одно и то же: «После этого Иисус, исполненный силой духа, вернулся в Галилею» (Лк. 4, 4 — ПНМ), а также: «а именно: об Иисусе из Назарета, о том, как Бог помазал его святым духом и силой и он ходил по стране, делая добро и исцеляя всех угнетаемых Дьяволом, потому что Бог был с ним» (Деян. 10, 38).

12. Упоминание в НЗ Трех Лиц Бога вместе и снова об их отношениях.

«В Новом Завете есть места, в которых Отец, Сын и святой дух упоминают­ся вместе^[20], но опять же нет описания каких-либо отношений между ними».

Придется опять прибегнуть к человеческим аналогиям — что поделать. Да автор и сам не против «биологического» языка[21]: «Межличностные отношения — это совокупность связей, складывающихся между людьми в форме чувств, суждений и обращений друг к другу. Межличностные отношения включают в себя:

1) восприятие и понимание людьми друг друга;

2) межличностную привлекательность (притяжение и симпатия);

3) взаимодействие и поведение (в частности, ролевое)»^[22].

Перенесем в качестве примера эти понятия на Лица Святой Троицы, да простит нас Всемогущий Господь. Таким образом мы видим:

1) между Лицами Святой Троицы царит полное взаимопонимание, Они имеют одну природу, одну волю, одну силу, одно действие, одну власть (Ин. 16, 14-15; 2 Кор. 4, 6 — 1 Кор. 2, 11);

2) все Три Лица Пресвятой Троицы пребывают в вечном и нераздельном союзе абсолютной любви (1 Ин. 4, 8; 1 Ин. 4, 9 — 1 Ин. 3, 16 — Рим. 5, 5);

3) как взаимодействуют Лица Святой Троицы: Отец — рождает Сына и изводит Святого Духа; Сын — рождается от Отца; Всесвятой Дух исходит от Отца и почивает в Сыне.

Совершенно понятно, что между Лицами Святой Троицы существуют отношения, если только г-н Фурули под словом «отношения» не имел в виду что-либо отличное от общепринятого…

Гал. 4, 4-6 — ПНМ: «А поскольку вы сыновья, Бог послал в наши сердца дух своего Сына, взывающий: "Авва, Отец!"» — Разве здесь нет отношений? Уважаемый автор, присмотритесь, специально для Вас выделили жирным шрифтом: Бог посылает Дух Своего Сына. Дух Святой взывает: «Авва, Отец!»

Мф. 28, 19 — ПНМ: «Поэтому идите и во всех народах подготавливайте учеников, крестя их во имя Отца, Сына и святого духа» обратите внимание, что крещение призывается совершать не во имена Отца и Сына и Святого Духа, а во имя единого Бога — единосущной и нераздельной Святой Троицы, в Лицах различаемой.

2 Кор. 13, 14 — ПНМ: «Да будет со всеми вами незаслуженная доброта Господа Иисуса Христа, и любовь Бога, и приобщение к святому духу».

Вот апостолы признавали в Духе Святом Личность: «Святому духу и нам угодно не возлагать на вас дополнительного бремени…» (Деян. 15, 28 — ПНМ) — Дух Святой для них Личность точно так же, как и себя они воспринимают личностями. Если Сын Божий, Господь наш Иисус Христос — Личность, значит, и Дух Истины, Которого Он обещал послать, тоже Личность: «Но когда придет он — дух истины, то направит вас ко всей истине, так как будет говорить не от себя, но что слышит, то и будет говорить, и возвестит вам о грядущем. Он прославит меня, потому что примет от того, что моё, и возвестит вам. Всё, что есть у Отца, — моё. Потому я и сказал, что он принимает от моего и возвещает вам» (Ин. 16, 13-15). Но Иисус и Дух — разные Личности. Все три Лица Троицы — разные, но равные Личности. Все три Лица Троицы несколько раз перечисляются как равные через запятую (Мф. 28, 19), (2 Кор. 13, 14).

Кроме перечисленных автором мест, где Троица упоминается вместе, есть еще несколько — как в Ветхом, так в Новом заветах, например: «"Я сдержу свой гнев ради своего имени, удержусь и не истреблю тебя, чтобы это принесло мне хвалу. Вот, я очистил тебя, но не так, как серебро. Я избрал тебя, когда ты был в плавильной печи бедствия. Ради себя, ради себя я буду действовать,— разве я могу позволить осквернить своё имя? Не отдам своей славы никому другому. Послушай меня, Иаков, и мой призванный, Израиль. Я тот же. Я первый, и я последний. Моя рука заложила основание земли, моя правая рука распростёрла небеса. Я призываю их — и предстают вместе. Соберитесь все вместе и послушайте. Кто из них рассказал об этом? Иегова полюбил его, и он сделает с Вавилоном всё, что Он пожелает, и его рука будет на халдеях. Это сказал я. Я призвал его, привёл, и его путь будет успешным. Подойдите ко мне, послушайте. С самого начала я говорил не в тайном месте. Когда это происходило, я был там". И теперь Владыка Господь Иегова послал меня и свой дух. Так говорит Иегова, твой Выкупающий, Святой Израиля: "Я, Иегова,— твой Бог, который учит тебя полезному, ведёт тебя по тому пути, по которому тебе нужно идти. О, если бы ты был внимателен к моим заповедям! Тогда твой мир стал бы как река и твоя праведность — как морские волны"» (Ис. 48, 9-18 — ПНМ).

 «…я попрошу Отца, и он даст вам другого помощника, чтобы он был с вами вечно, — дух истины» (Ин. 14, 16-17).

«Помощник же, святой дух, который Отец пошлёт во имя моё, — он научит вас всему и напомнит вам всё, что я говорил вам» (Ин. 14, 26).

«Когда придёт помощник, которого я пошлю вам от Отца, — дух истины, исходящий от Отца, — он будет свидетельствовать обо мне» (Ин. 15, 26).

«Но когда придет он — дух истины, то направит вас ко всей истине, так как будет говорить не от себя, но что слышит, то и будет говорить, и возвестит вам о грядущем. Он прославит меня, потому что примет от того, что моё, и возвестит вам. Всё, что есть у Отца, — моё. Потому я и сказал, что он принимает от моего и возвещает вам» (Ин. 16, 13-15).

Есть и такие места в Писании, где на множественность Лиц Троицы указано прикровенно:

«"Могущественный, Бог, Иегова, Могущественный, Бог, Иегова, он знает, и Израиль тоже узнает» (Нав. 22, 22 — ПНМ).

«И сказал Бог: "Создадим человека по нашему образу, по нашему подобию…" И Бог сотворил человека по своему образу, сотворил его по образу Бога» (Быт. 1, 26-27 — ПНМ). В Первом Послании к Фесалоникийцам мы видим некий намек на это: «Пусть же сам Бог мира полностью освятит вас. И пусть ваши дух, душа и тело, здравые во всех отношениях» (1 Фес. 5, 23 — ПНМ).

«И сказал Иегова Бог: "Теперь человек стал как один из нас, знающим добро и зло"» (Быт. 3, 22 — ПНМ). 

 «Спустимся же и смешаем их язык, чтобы они не понимали языка друг друга». И Иегова рассеял их оттуда по всей поверхности земли» (Быт. 11, 7-8 — ПНМ) — сказуемое «спустимся» здесь употребляется во множественном числе, а слово «Иегова» — в единственном числе.

И так далее и тому подобное… Примеров достаточно много.

13. «…ни один из авторов библейских книг не видел необходимости в онтологической идентификации Отца, Сына и святого духа или в описании отношений между ними (и тем не менее эти отношения описаны, как мы и показали. — О.С.). Они не сформулировали никакого исповедного сим­вола, описывающего веру в онтологические отношения между этими тремя. Вот почему Троица как полностью сформулированное учение не находится в Библии!» — В Библии нет также полностью сформулированного учения о невидимом присутствии Христа, о спорном вопросе и оправдании владычества Иеговы, нет даже частично сформулированного учения о вычислении даты Армагеддона, нет отрицания крещения младенцев, отрицания священных предметов и изображений, нет учения об умирании души и т.п. И вообще в Библии много чего нет…

14. Вот, интересный с точки зрения психологии, момент творчества г-на Фурули: «Отцы Церкви ломали голову (выделено мной. — О.С.) над следующими библейскими местами: Слово, которое они отождествляли с Иисусом Христом, названо theos (бог, Иоан. 1:1). Слово стало плотью (Иоан. 1:14). Мудрость, которую они также отождествляли с Иисусом Христом, была произведена как начало Божьих пу­тей (Прит. 8:22). Сын, Иисус Христос, был произведен (рожден) Богом (Евр. 1:2, 4). Христиане должны креститься во имя Отца, Сына и святого духа (Мат. 28:19). Иисус был спасителем человечества (Иоан. 3:16) и должен почи­таться вместе с Отцом (Отк. 5:12)». — Из каких агиографических источников автор почерпнул подобные сведения? Мы не знаем такого, чтобы отцы Церкви ломали голову над этими текстами — не вызывали указанные места возражений у святых отцов! Похоже, мы имеем здесь дело с тем, что в психологии называется «перенос» — это свидетели Иеговы до сих пор ломают голову над теми местами в Писании, которые они никак не могут подогнать под свое учение, и, не преуспев в этом занятии, ломают и сами Священные тексты!

15. «В каком-то смысле будет ошибкой считать, что доникейские отцы верили в вечное происхождение Сына. Строго говоря, свойство вечности они приписы­вали не Сыну, а уму Бога, из которого вышел Сын (или был произнесен из него)».

Скорее, отцам такое и в голову не приходило, так как они не различали «этапов» в рождении Слова, но более того — определяли такое понимание как ересь.

Святитель Феофил Антиохийский: «Сын есть Слово всегда сущее в недре Бога… Бог имел Его советником, так как Он есть Его ум и мысль»[23].

Священномученик Ириней Лионский: «Они говорят, что от него (Ума) произошли Слово и Жизнь, создатели этой Плиромы, представляя произведение Логоса, т.е. Слова, по подобию человеческой наклонности и дерзко строя догадки о Боге, как будто они измыслили что-то великое, говоря, что Умом произведено Слово. Между тем все знают, что это прилично сказать о людях; но в Боге, Который выше всего, Который, как выше сказал я, весь Ум и весь Слово, Который не имеет в Себе ничего древнейшего или позднейшего, ничего различного, но пребывает вполне равным, одинаковым и единым, не имеет места произведение в такой постепенности»[24]. «Ибо у греков иное λόγος, как мыслящее начало, иное — как орудие, посредством Которого выражается разум, — и что человек иногда покоится и молчит, иногда говорит и делает. Но когда Бог есть весь Ум, весь Разум, весь Дух деятельный, весь Свет и всегда существует Один и Тот же, как и полезно нам мудрствовать о Боге и как научаемся из Писаний, то в отношении к Нему не приличны такого рода (человеческие) состояния и разделения (действий)».

А чтобы не было сомнений, Кого святитель Ириней называет Словом, приведем еще одну его цитату: «Посему иудеи отступили от Бога, не принимая Слова Его, а воображая, что они могут познать Отца самого по себе без Слова, т.е. Сына, не ведая Того Бога, Который в образе человеческом говорил с Авраамом и потом с Моисеем, говоря: “Я увидел угнетение народа моего в Египте и сошел избавить его” (Исх. 3, 7-8). Ибо это изначала предустроил Сын, Который есть Слово Божие»[25]. 

Рождение Сына — это неизреченное таинственное действие. Этим действием Бог является Отцом и Сын имеет бытие. Тайна эта человеческому мышлению недоступна — ничего подобного, никаких аналогов никогда и нигде в нашем мире найти невозможно. Не касаясь сущности рождения Сына, мы можем выделить несколько моментов, касающихся его условий, и это — постулаты, вытекающие из самого понятия о Боге:

Например, «рождение Сына не следует представлять совершившимся во времени. Что Сын совечен Отцу, это — простой вывод из понятия о неизменяемости Божией… Сын относится к Отцу как сияние к свету, а такое отношение требует, чтобы мы рождение Сына представляли не как акт, предвечно, но однократно совершившийся и прекратившийся, но как акт вечно продолжающийся. "Не родил Отец Сына и перестал рождать, но всегда рождает Его. Посмотрим, что есть наш Спаситель. Он — сияние славы, а о сиянии славы нельзя сказать, что оно рождено один раз и уже более не рождается; но как свет постоянно производит сияние, так рождается сияние славы Божией. Спаситель наш есть Премудрость Божия, а Премудрость есть сияние вечного света. Итак, Спаситель вечно рождается от Отца, и потому говорит: “прежде всех холмов Он рождает Меня”, а не “родил Меня”". Следовательно, рождение Сына есть акт не только предвечный, но и всегда настоящий, — generatio не только aetema, но и sempitema»[26]. — Здесь, кстати, цитируется Ориген.

16. Автор вопрошает: «понимали ли они (святые отцы. — О.С.) поклонение Сыну в том духе, что по­скольку поклоняться можно только Отцу, то Иисус является Богом? Считали ли они, что поскольку только Бог мог спасти человечество, а Иисус является спасителем, то он является и Богом? Можно ли считать концепцию Троицы Платона главной основой для формирования этого учения в христианстве? Могло ли стать так, что учение о Троице в понимании Отцов Церкви стало симбиозом греческой философии и Библии? Это сложные вопросы, и ответы на них всегда давались разные». — Конечно, ответы всегда будут разными — в зависимости от того, у кого спрашивать. Православный христианин скажет: да, святые отцы исповедовали Пресвятую Троицу православно. «Свидетель Иеговы» скажет: они имели в виду совсем другое! Атеист скажет: какие святые отцы? Какая Троица? Вы с ума сошли — Бога вообще нет.

Впрочем, далее автор сам отвечает на первый свой вопрос, приводя цитаты отцов, свидетельствующие о признании ими Божества Сына:

«Климент Римский, епископ Рима, около 100 г. написал письмо, в котором говорится: "Да знают тебя все народы, что ты - единственный Бог, и что Иисус Христос - твой ребенок"» (59:4)». — Это вполне православно. Отсюда следует то, что Иисус — Сын Божий. «Климент не говорит, что Иисусу нуж­но поклоняться, но использует выражение "давайте будем почитать entrepo Господа Иисуса Христа (21:6)"». — Мы увидели в Послании Климента более красноречивую фразу: «Довольствуясь тем, что Бог дал вам на путь земной жизни, и тщательно внимая словам Его, вы хранили их в глубине сердца, и страдания Его были пред очами вашими»[27], соответственно и вывод сделали: если Христос Бог, то и поклоняться Ему следует как Богу.

И Иустин Мученик говорил также: «Он есть поклоняемый и Бог и Христос, свидетельствуемый Тем, Который сделал это»^[28].

Автор также приводит цитаты священномученика Игнатия Антиохийского, мужа апостольского, принявшего мученическую кончину в начале II века. «В своем письме римлянам, во введении, он дважды упоминает "Иисуса Хри­ста, Бога нашего", хотя непосредственно перед этим говорит о "Всевышнем Отце, и о едином Сыне Его Иисусе Христе". В 3:3 он снова говорит о "Боге нашем Иисусе Христе". В письме смирнянам (1:1) он говорит: "Славлю Иисуса Христа Бога, так умудрившего вас". В письме Поликарпу (8:3) он го­ворит о "Боге нашем Иисусе Христе"… В письме магнезийцам Игнатий различает между Отцом и его Сыном: "Иисус Христос, Который был прежде век у [para] Отца" (6:1). О Христе он говорит: "Вышел от [apo] Единого Отца и в [eis] едином пребывает, и отошел к единому" (7:2)». 

И что же следует из этого? Да, Иисус Христос Бог наш, равно как Бог наш и Бог Отец и Бог Дух Святой — Троица Святая и нераздельная. Правда и то, что Всевышний Отец действительно относится к Сыну как Отец и вечно рождает Сына, а Сын относится к Богу Отцу как Сын и вечно рождается от Него. Не является тайной и вечное исхождение Бога Духа Святого от Бога Отца… и т.д. И священномученик Игнатий словами «"Иисус Христос, Который был прежде век у [para] Отца"» ни как иначе не различает между Отцом и Сыном, как только по Лицам. Нам также не очень понятно, что хотел сказать г-н Фурули следующими словами: «В своем письме римлянам, во введении, он дважды упоминает "Иисуса Хри­ста, Бога нашего", хотя непосредственно перед этим говорит о "Всевышнем Отце, и о едином Сыне Его Иисусе Христе"» — почему он видит здесь противопоставление?

Далее г-н Фурули делает «ошеломляющее» по своей значимости заявление: «Один церковный историк заметил, что Игнатий "никогда не считал, что Отец страдал, и не путал Сына с Отцом"»^[29]. Но удивительного в этом ничего нет: святой Игнатий был православным епископом и неплохо разбирался в Христовом учении. А православные христиане четко различают Лица Святой Троицы и не путают Ипостась Сына с Ипостасью Отца и Ипостасью Святого Духа. И разумеется, святой Игнатий не считал, что Отец страдал на Кресте. Если бы было так, Христова Церковь не прославила его, а анафематствовала как еретика-богохульника.

И далее автор повествует о том, как раскрывалось учение о Троице в трудах святых отцов, путаясь в цитатах, терминах «рождение» и «сотворение» и, похоже, путаясь в мыслях. Автор пытается нам что-то показать из области сокровенного, но безуспешно… Оно и понятно, ибо, как говорил В. Болотов о рождении Сына Божия: «Акт, вследствие которого Бог есть Отец и Сын имеет бытие, есть рождение. Что такое рождение Сына по своей сущности, это должно остаться тайною для человеческой мысли. Это — акт настолько достойный Бога и настолько исключительный, что ни мир действительный, ни область человеческого мышления не представляют ничего в строгом смысле аналогичного рождению Сына, и нужно отказаться от попытки постигнуть его quomodo»[30].

Но г-н Фурули этих попыток не оставляет, и мы вынуждены следовать ходу его противоречивых рассуждений. Но чтобы скрасить этот путь усладимся словами святителя Григория Нисского: «Все полно людьми, рассуждающими о непостижимом. Спросишь: сколько оболов (копеек) надо заплатить, — философствует о рожденном и нерожденном. Хочешь узнать цену на хлеб — отвечают: Отец больше Сына. Спрашиваешь: готова ли баня? Говорят: Сын произошел из ничего».

Поистине, так и переводчики со смелостью рассуждают о Родителе, Рождаемом и образе рождения, как будто были акушерами при самом этом событии, о чем и писал святой Ириней Лионский: «Пророк говорит о Нем: “род Его кто изъяснит” (Ис. 53, 8)? А вы, толкующие о рождении Его от Отца, переносите произведение слова человеческого посредством языка на Слово Божие, и чрез то сами себя обличаете, что вы не знаете ни человеческого, ни божеского».

 «Иустин Мученик (110-165 гг.), рассуждая о важности крещения, замеча­ет: "Омываются тогда водою во имя Бога Отца и владыки всего, и Спасителя нашего Иисуса Христа, и Духа Святого" (Апология первая императору Анто­нину, 61)^[31]. Об Иисусе он говорит следующее: «Мы знаем, что Он Сын Само­го истинного Бога, и поставляем Его на втором месте, а Духа пророческого на третьем» (Апология первая, 13). Однако в этой же книге Иустин говорит, что христиане поклоняются также Духу и ангелам (6)».

Посмотрим, что же пишет святой Иустин: «Мы чтим, — пишет он, — Творца вселенной, Сущего Бога; знаем Сына Его и имеем Его на втором месте, и Духа пророческого имеем на третьем месте, и у нас есть основание почитать Их». — Здесь усматривается субординационизм, но выясним, какого он рода, так как есть, по словам В. Болотова, «утонченная форма» субординационизма, принимаемая православным учением о Святой Троице. Для того чтобы выяснить, какого рода субординационизма придерживался святой Иустин, посмотрим и другие его высказывания о Лицах Троицы: «"Хочу назвать Отца большим, потому что от Него равные Ему (Сын и Святой Дух) имеют и бытие и то, что Они равны Ему, и, однако, боюсь, как бы не сделать начала началом меньших". В этих словах можно видеть и нормальное, наиболее утонченное выражение субординационизма по ипостаси, его высшую форму, единственную, в которой он мирится с православным сознанием, и вместе урок отношения к этому воззрению. Из сказанного ясно, как следует относиться к следам субординационизма в сочинениях древних церковных писателей: прежде всего нужно определить, под какую форму субординационизма подходят эти сомнительные выражения, и, игнорируя как неважные те, в которых высказывается или случайное или ипостасное подчинение Сына Отцу, останавливаться лишь на тех, в которых просвечивает субординационизм по существу… Отец есть Господь Господа, но, как разъясняет сам св. Иустин, это выражение имеет тот смысл, что Отец есть причина Сына, виновник и бытия, и божественных совершенств Его; следовательно, если в этом выражении и есть какой-либо оттенок подчинения Сына, то это субординационизм по ипостаси. В словах "Сын рождается силою, волею, хотением Отца" видят "самое сильное субординацианское выражение" у св. Иустина, "решительный субординационизм"; но в сущности смысл их совершенно неизвестен: мы видим, что ими св. Иустин утверждает, но решительно не знаем, что он ими отрицает. Печальная известность, которую получили эти слова в эпоху арианских споров, всецело основана на том, что "рождение волею" ариане противопоставили "рождению из существа", между тем как св. Иустин прямо утверждает, что "Отец из Себя родил Сына"[32] (эти слова имеют у Иустина великолепное продолжение: "Эта сила родилась от Отца, Его силою и волею, но не чрез отсечение, — не так, чтобы разделилось существо Отца, — не так, как бывает с прочими предметами, которые вследствие разделения и рассечения становятся не тем, чем были до рассечения, но подобно тому, что мы видим, когда от одного огня зажигают другие огни: сколько бы огней от него ни зажигали, он нисколько не уменьшается, но остается тем же самым". "Нечто подобное мы видим и в нас самих: когда мы произносим слово, мы рождаем слово, но не чрез отсечение — не так, чтобы находящееся в нас слово уменьшалось вследствие его произнесения". — О.С.); а это выражение несравненно легче истолковать в смысле "рождения из существа", чем в смысле арианского "рождения по воле". Таким образом, ни одно из указанных выражений не дает права утверждать, что св. Иустин был сторонником субординационизма по существу»[33].

«В главе 128 своего труда Диалог с Трифоном иудеем Иустин называет Иисуса одновременно "Богом, сыном Бога", а также "Ангелом". В главах 69 и 129 он цитирует Прит. 8:22, где о Христе говорится, что он "первое, что со­творил Господь" (Современный перевод). Далее Иустин объясняет, как он по­нимает различие между Иисусом и Богом:      "По свидетельству Писания, это Порождение рождено от Отца прежде всех тварей; и что Рожденное есть по числу другое от Рождающего, с этим вся­кий согласится" (129).  

У нас перевод не «современный», а традиционный, и цитату мы усекать, искажать и подгонять не будем, итак: «Некоторые говорят, что эта сила неотделима и неотлучна от Отца. Как солнечный свет на земле, — говорят они, — неотделим от солнца, которое на небе, так что с заходом солнца исчезает и свет: так и Отец, когда хочет, проявляет Свою силу и, когда хочет, опять возвращает ее в Самого Себя. Точно так же они учат и о сотворении Ангелов. Но уже доказано, что Ангелы существуют и всегда пребывают и не разрешаются в то, из чего они произошли. Так и та сила, которую пророческое слово называет и Богом, и Ангелом, не по имени только принимается в счет, как солнечный свет, но и по числу есть нечто другое, — по числу, говорю, но не по направлению мысли и воли (выделено мной. — О.С.)». И еще: «Сын рожден от Отца; а что рожденный отличен по числу от родившего, с этим согласится всякий». — О количественном различении Ипостасей здесь речи нет. Но четко показано самостоятельное бытие Сына и Его отличие от Отца, и, как говорит В. Болотов, «термин "другое по числу" можно признать вполне соответствующим выражению "другой по ипостаси" у позднейших писателей»[34].

Нелишним будет также отметить противоречивость автора в цитировании — в первой части он пишет: «…о Христе говорится, что он «первое, что со­творил Господь» (Современный перевод)». И далее: «Порождение рождено» и: «Рожденное есть по числу другое от Рождающего»… Не очень понятно, на что хочет указать автор или какой тезис он оспаривает. 

И продолжение цитаты: «"Постараюсь, - сказал я, - что утверждаю, доказать вам, разумеющим Писа­ния, т. е. что есть и упоминается, кроме Творца всего, другой Бог и Господь, Который называется и Ангелом, потому что он возвещает людям то, что угодно Творцу всего, выше Которого нет другого Бога. Постара­юсь убедить вас, что Тот, Который в Писании представляется являвшимся Аврааму, Иакову и Моисею и называется Богом, есть иной, нежели Бог Творец всего, - иной, разумею, по числу, а не по воле" (56)». 

Здесь речь идет не о двух Богах, разумеется, а все о том же: о Двух Ипостасях Святой Троицы — Боге Отце и Боге Сыне, единых по существу: «иной, разумею, по числу, а не по воле». В этом же произведении святой мученик Иустин Философ называет Христа «достопокланяемым»: «Давид предсказал, что “Он родится из чрева прежде солнца и луны” и показал, что Он, будучи Христос, есть Бог сильный и достопокланяемый» (76) и прямо говорит о Нем: «если мы знаем, что Бог являлся в столь различных образах Аврааму, Иакову и Моисею, то зачем сомневаемся и не хотим верить, что Он, по воле Отца всего, мог родиться от Девы человеком, особенно когда имеем столько мест из Писания, из которых ясно можно понять, что и это произошло по воле Отца?» (76)

Ярче всего слова святого Иустина о том, что «никого, кроме Бога Творца и Сына Его, Христа, Св. Дух не называет Богом и Господом, и только Сыну Своему Бог даст славу Свою и никому другому (56), — они как нельзя более сильно характеризует его взгляды на Лица Святой Троицы. 

 «Ириней Лионский (120/140-200/203 гг.) проводил различие между Иису­сом как theos и Отцом: "Итак, никто другой, как я сказал, не именуется Богом и не называется Господом, кроме Бога и Господа всего, Который также говорил Моисею: “Я есмь Сущий”" (Обличение лжеименного знания, 3, 6:2)^[35]». 

Здесь опять старая история: цитата обрывается. А полностью она звучит так: «Итак, никто другой, как я сказал, не именуется Богом и не называется Господом, кроме Бога и Господа всего, Который также говорил Моисею: "Я есмь Сущий", и кроме Его Сына, Иисуса Христа, Господа нашего, Который верующих во имя Его делает сынами Божиими» (выделено мной. — О.С.). — Какое же различие мог проводить сщмч. Ириней «между Иису­сом как theos и Отцом», если он четко говорит: никто не называется Богом и Господом всего, кроме Бога и Господа всего и Его Сына Иисуса Христа Господа нашего?! Однако, и методы у автора… Напомним ему хотя бы о правилах той организации, доктрину которой он отстаивает так горячо, что забывает дописать цитату: «Будьте очень осторожны, чтобы быть точным во всех заявлениях которые вы делаете.  Используйте доказательства честно. Всеми силами стремитесь к тому, чтобы ваши утверждения были точны. Цитируя, не искажайте смысл, вложенный в текст его автором, и не прибегайте к частичным цитатам, чтобы выразить иную мысль, нежели задумывал автор»[36].

«В другом месте он пишет: "Один Бог Отец выше всех, и Одно Слово Божие чрез всех" (там же, 5, 18:2)».— Странно, что библейский переводчик не узнал в приведенных словах библейскую цитату: «один Бог и Отец всех, Который над всеми, и через всех, и во всех нас» (Еф. 4, 6). Выше Ириней пишет: «Но один только Бог Творец, Который выше всякого начала, власти, господства и силы: Он есть Отец, Он — Бог, Он — Создатель, Он — Творец, Он — Устроитель, Который сотворил Сам Собою, т.е. чрез Свое Слово и Свою Премудрость, — небо, и землю, и море, и все, что в них»[37]. И еще: «В конце Евангелия Марк говорит: “Итак Господь, после беседования с ними, вознесся на небо и воссел одесную Бога” (Мк. 16, 19), подтверждая сказанное пророком: “Сказал Господь Господу моему: седи одесную Меня, доколе положу врагов Твоих в подножие ног Твоих” (Пс. 109, 1). Таким образом Один и Тот же Бог и Отец, Которого возвещали пророки, проповедует Евангелие, Которого чтим и от всего сердца любим мы, христиане, как Творца неба и земли и всего, что в них»[38]. А в другом месте он пишет: «Итак, отпуская грехи, Он исцелил человека и явно показал, кто Он. Ибо, если никто не может отпускать грехи, кроме одного Бога, а Господь отпускал их и исцелял людей, то ясно, что Он был Слово Божие, сделавшееся Сыном Человеческим, и от Отца получил власть отпускать грехи, и что Он есть человек и вместе Бог, чтобы, как человек, Он сострадал нам, а, как Бог, милосердовал о нас и отпускал нам долги наши, которыми мы должны Богу Творцу нашему»[39]. — Православно учит святой Ириней!

Далее идет цитата Феофила Антиохийского: «Феофил (116-181 гг.) тоже (выделено мной. — О.С.) верил в то, что Слово так или иначе было со­здано: "Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сие Сло­во вне проявленное, перворожденное всей твари" (Послание к Автолику, 2, 22)

Мало того, что ни в одной из этих цитат нет упоминания о том, то Сын Божий (Слово) сотворен, но и в приведенной г-ном Фурули цитате Феофила Антиохийского сказано четко: «Он родил (выделено мной. — О.С.) сие Слово вне проявленное, перворожденное всей твари», но, тем не менее, г-н Фурули говорит: «Феофил тоже (выделено мной. — О.С.) верил в то, что Слово так или иначе было создано», хотя Феофил верил иначе: «Итак, Бог, имея Свое Слово в собственных недрах родил Его, проявив Его вместе с Своею Премудростью прежде всего. Слово сие Он имел исполнителем Своих творений и чрез Него все сотворил» (Послание к Автолику 2, 10); причем Феофил обозначил такой важнейший пункт в учении о Троице, как соприсущность: «Премудрость Бога, сущая в Нем, и святое Слово Его, всегда соприсущее Ему» (там же); «Посему повеление Бога, т. е. Слово Его, являющееся как свеча в заключенной комнате, осветило поднебесную, сотворив свет отдельно от мира» (2, 13). Конечно же, Феофил отождествляет Слово с Сыном: «Что же такое голос (в Раю. — О.С.), как не Слово Бог, которое есть и Его Сын?» (2, 22). Здесь и указание на превечное бытие Слова — невозможно даже помыслить о бессловесном Боге!

Но не это даже главное в исследуемом материале. А то, как г-н Фурули поступает с цитатами. Взяв цитату из Феофила: «Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сие Сло­во вне проявленное, перворожденное всей твари…», он мошеннически обрывает ее. И неудивительно — ведь то, что говорит дальше Феофил, не укладывается в концепцию автора о том, что «в каком-то смысле будет ошибкой считать, что доникейские отцы верили в вечное происхождение Сына» и о том, «понимали ли они (святые отцы. — О.С.) поклонение Сыну в том духе, что по­скольку поклоняться можно только Отцу, то Иисус является Богом?». Итак, полностью цитата Феофила Антиохийского звучит следующим образом: «Но прежде, нежели что-либо произошло, Бог имел Его советником, так как Он есть Его ум и мысль. Когда же Бог восхотел сотворить то, что Он определил, Он родил сие Слово вне проявленное, перворожденное всей твари (Кол. 1, 15), не так, однако, чтобы Сам лишился Слова, но Он родил Слово и вместе со Словом всегда пребывал. Посему нас учат Священные Писания и все духоносцы, из коих Иоанн говорит: "в начале было Слово, и Слово было у Бога", показывая этими словами, что исперва был один только Бог и в Нем Слово. Потом он говорит: "и Бог было Слово; все чрез Него сотворено и без Него ничто не сотворено" (Ин. 1, 1-3)» (2, 22).

Нравственную оценку таким «методам» дайте сами.

17. «Многие отцы рассматривали Иисуса одновременно и как нижестоящего по отношению к Отцу, и как theos (бог) одновременно. При этом они вкладывали разный смысл в слово theos, когда применяли его к Иисусу. Обратим внима­ние также на следующий факт: у нас нет доказательств, что кто-то из отцов использовал это слово в более позднем тринитарном значении, и тем более в современном значении».

В этой цитате заслуживает внимание то, что высказываемое положение: «Многие отцы рассматривали Иисуса одновременно и как нижестоящего по отношению к Отцу, и как theos (бог) одновременно» является проявлением так называемого случайного или ипостасного субординационизма, суть которого мы узнаем из высказывания В.В. Болотова: «Подчинение Сына Отцу может иметь… различные формы. Сын может рассматриваться как Бог воплотившийся или, по крайней мере, как Бог являющийся. В первом случае Сын имеет двойственную природу: Он есть и бесконечный Бог и конечный человек и по этой последней стороне, естественно, ниже Отца и подчинен Ему. Во втором случае Сын есть бесконечный Бог, скрывающий Свою божественную природу под какою-либо конечною формою: являясь под образом Ангела или человека, Сын говорит и действует иногда так, как говорило бы и действовало то конечное существо, образ которого Он носит; таким образом. Сын является подчиненным Отцу. В том и другом случае субординационизм имеет только случайное отношение к Сыну как второму Лицу Св. Троицы и, конечно, особого внимания не заслуживает. В обеих последних формах субординационизм стоит в действительном отношении к Богу Сыну, но основания Его подчинения Отцу различны. В одном случае предполагается, что Сын ниже Отца по существу Своему. Сын неравен Отцу в каком-либо существенном определении Своей природы — таково обыкновенно частное проявление этой формы субординационизма; но развитый логически до последних своих выводов, он оканчивает отрицанием единосущия Отца и Сына и, следовательно, самого божества Сына. Ясно, что этот вид субординационизма прямо противоположен православному учению. Но есть третья, весьма утонченная форма подчинения Сына: предполагается, что Отец больше Сына, но лишь в том смысле, что Отец есть причина Сына. Так как этим характеризуется только Их ипостасное отношение, то последнюю форму подчинения и называют, в отличие от субординационизма по существу, субординационизмом по ипостаси»[40].

А вот следующая фраза: «При этом они вкладывали разный смысл в слово theos, когда применяли его к Иисусу» — совершенно бездоказательна! Следующая же за ней просто вызывает умиление как гарант «непредвзятости» автора: «Обратим внима­ние также на следующий факт: у нас нет доказательств, что кто-то из отцов использовал это слово (theos) в более позднем тринитарном значении, и тем более в современном значении».

Доказательств использования слова «theos» святыми отцами в тринитарном значении у автора нет; доказательств обратного — что они использовали его в каком-то другом значении, тоже нет,  следовательно, вопрос: «понимали ли они поклонение Сыну в том духе, что по­скольку поклоняться можно только Отцу, то Иисус является Богом», остался без ответа (непонятно, зачем вообще было его задавать). Но говорить при этом, что «они (святые отцы. — О.С.) вкладывали разный смысл в слово theos, когда применяли его к Иисусу» — значит не только расписаться в неосновательности собственных претензий, но и поставить под сомнение способность логически мыслить.

 

Интересно, что полный противоречий г-н Фурули говорит нам выше: «когда отцы использовали слова и выра­жения, характерные для определенной философской системы, заимствовали ли они при этом также и референты, стоящие за этими словами и выражения­ми, т.е. собственно учения, или же эти слова были нормой повседневной речи того времени? На этот вопрос нельзя дать однозначный ответ (выделено мной. — О.С.)».

 

Но если в отношении философских терминов для автора не представляется возможным проследить заимствование референтов, почему он так твердо уверен в том, что отцы вкладывали в слово «theos» какой-то иной смысл, отличный от тринитарного? Хотя тот факт, что философские термины наполнялись новым содержанием в процессе раскрытия Троичного догмата, настолько широко известен, что неведение г-на Фурули кажется странным.

 

Видите, как все сложно: хоть и «нельзя дать однозначный ответ» по этому вопросу, но если очень хочется то иногда можно: «они вкладывали разный смысл в слово theos, когда применяли его к Иисусу»…

 

«…Считали ли они (святые отцы. — О.С.), что поскольку только Бог мог спасти человечество, а Иисус является спасителем, то он является и Богом». — Если г-н Фурули цитировал Иринея Лионского, он должен был ознакомиться и с подобными его высказываниями: «…познание спасения есть познание Сына Божия, Который, поистине, называется и есть и спасение, и Спаситель, и совершение спасения. Спасение: “Я ожидал спасения Твоего, Господи” (Быт. 49, 18). Спаситель: “Вот Бог мой, Спаситель мой, буду уповать на Него” (Ис. 12, 2). Совершение спасения: “Явил Господь спасение Свое, открыл пред очами народов правду Свою” (Пс. 97, 2). Ибо Он есть Спаситель, потому, что есть Сын и Слово Божие; совершение спасения, потому что Дух, ибо говорится: “Дух нашего лица, Христос Господь” (Плач 6, 20); спасение же, потому что — плоть; ибо “Слово стало плотию и жило среди нас” (Ин. 1, 14). Такое-то познание спасения сообщал Иоанн кающимся и верующим в Агнца Божия, берущего на Себя грех мира»[41]. Также: «Тому, Кто предпринял убить грех и искупить человека повинного смерти, надлежало сделаться тем, чем был. Он, т. е. Человеком, Который был приведен в рабство грехом и находился под властью смерти, дабы грех был умерщвлен человеком и человек ушел от смерти… Таким образом Слово Божие сделалось человеком, как и Моисей говорит: “Бог, истинны дела Его” (Втор. 32, 4). Если же Он не сделавшись плотию казался как бы плотию, то не истинно было дело Его. Но чем казался, то Он и был, — Бог, восстановляющий в Себе древнее создание человека, чтобы убить грех и упразднить смерть и оживить человека: и поэтому-то истинны дела Его… для того Слово Божие сделалось человеком и Сын Божий — Сыном Человеческим, чтобы (Человек), соединившись с Сыном Божиим и получив усыновление, сделался Сыном Божиим. Ибо мы никак не могли бы получить нетление и бессмертие, если бы не были соединены с нетлением и бессмертием… я показал из Писаний, что никто из сынов Адама вполне и безусловно не называется Богом и не именуется Господом. А что Он собственно, исключительно пред всеми жившими тогда человеками, есть Бог и Господь и Царь Вечный, Единородный и Слово воплотившееся, провозвещенное и всеми пророками, Апостолами и Самим Духом, это могут видеть все, которые постигли хотя малую часть истины… Но что Он имел исключительно пред всеми преславное рождение от Отца Вышнего и что также преславное испытал рождение от Девы, то и другое свидетельствуют о Нем божественные Писания»^[42].

Поистине непонятно, для чего автор задается вопросами, ответы на которые совершенно очевидны.

18. Укажем еще на одно противоречащее цитируемому тексту заключение автора, речь идет об Оригене, и автор говорит: «Хотя Ориген пишет о поклонении Иисусу, для него это поклонение отлич­но от поклонения Отцу: "Соответственно, мы поклоняемся всей нашей силой одному Отцу и Его единственному Сыну, Слову и Образу Бога, через молитвы и просьбы; а также возносим наши прошения Богу вселенной через его единородного Сына"»^[43]. 

В чем отличие — из цитаты совершенно неясно: «мы поклоняемся всей нашей силой одному Отцу и Его единственному Сыну, Слову и Образу Бога, через молитвы и просьбы». Чтобы не возникало сомнений по поводу характера поклонения у Оригена, можно посмотреть его сочинение «Против Цельса», где он говорит о том, что волхвы поклонились Младенцу Иисусу Божеским поклонением и за то получили одобрение от Ангела и предостережение возвращаться домой другим путем (Против Цельса, LX). 

Далее в труде г-на Фурули мы находим еще ряд цитат, разбирать которые вряд ли есть смысл, так как выше мы видели, что у автора явно наличествует предвзятость в цитировании.

Поэтому сделанные на основе святоотеческих цитат все заключения и выводы автора типа: «Все отцы (выделено мной. — О.С.), приведенные в этом разделе, верили в то, что Иисус является theos и что ему следует поклоняться или оказывать честь, хотя при этом они не всегда использовали слова «Бог» и «поклонение» в том же смысле, в котором они применяют эти слова к Создателю вселенной, Отцу (выделено мной. — О.С.)»; «В доникейский период все отцы (выделено мной. — О.С.) разделяли универсальный субординационистский  взгляд, хотя многие и верили, что спасти человечество мог только Бог, а Иисусу в какой-то степени нужно совершать поклонение (выделено мной. — О.С.)»; «В каком-то смысле будет ошибкой считать (выделено мной. — О.С.), что доникейские отцы верили в вечное происхождение Сына»… и т.п. не заслуживают внимания, так как бездоказательны.

Занятно то, что автор, широко пользуясь трудами  святых отцов, в упор не хочет видеть один момент: оспариваемые места Священного Писания все отцы — включая даже и тех, кто высказывал сомнительные субординационистские взгляды (а не только святитель Афанасий), — использовали для апологии учения о Троице. То есть  получается, что новая переводческая трактовка Библии отсылает нас к осужденным Церковью ересям.

И еще один момент: если отцы понимали Библию так же, как мы понимаем ее сейчас, то, значит, Церковь сумела сохранить неповрежденным святоотеческое учение, начиная от ранних отцов и Никейского Собора до наших дней в течение примерно семнадцати-восемнадцати веков, избежав какого-либо влияния. Но вот в первые пару столетий учение было искажено влиянием языческой философии, и врата адовы, вопреки обещанию Спасителя, одолели таки Церковь, чье прямое назначение — хранить неповрежденным и распространять Откровение Божие. То есть, получается, христиане изначала не сумели сохранить учение, но вот уж как только оно исказилось, так искаженное непоколебимо хранят доныне. Мягко говоря, это более чем сомнительно.

Итак, на следующее положение: «Что касается от­ношений между Отцом и Сыном, мы резюмируем все сказанное в этом разделе цитатой из Хансона:          "За исключением Афанасия практически все богословы Запада и Востока придерживались того или иного варианта субординационизма по меньшей мере до 355-го года. И правда, субординационизм вплоть до разрешения этого противоречия считался приемлемой православной точкой зрения"^[44]» можно дать такой ответ:

Вопреки утверждению автора^[45], мы увидели, что упрекать всех цитированных святых отцов в субординационизме — нет достаточных оснований. Хотя можно с уверенностью сказать, что некоторые из них в тот или иной момент высказывались в субординационистском духе и, возможно, в какой-то период своей жизни придерживались  подобной точки зрения. Но, обратите внимание, это были времена поисков и оттачивания формулировки догмата о Святой Троице, так что ничего удивительного в этом нет.

Есть еще два вопроса, волнующих г-на Фурули: «Можно ли считать концепцию Троицы Платона главной основой для формирования этого учения в христианстве? Могло ли стать так, что учение о Троице в понимании Отцов Церкви стало симбиозом греческой философии и Библии?»

В пригодном для церковного сознания виде триединость как понятие отсутствовала в то время у классиков философии и требовала серьезных размышлений, чтобы постичь ее суть, насколько это вообще возможно, когда говорят о принципиально непостижимом, о Боге.

В то, что Бог есть един по существу, но троичен в Лицах, христиане верили всегда, но само догматическое учение о Пресвятой Троице раскрывалось постепенно, обычно, в связи с возникновением различного рода еретических заблуждений — это нормальный и естественный ход появления догматических определений.

Разумеется, мысль святых отцов претерпевала влияние эллинской философии, святоотеческий лексикон заимствовал из нее термины, брались на вооружение логические методы, перенимались некоторые положения… Но причем тут влияние философии на сам догмат? Происхождение догмата — божественно, он по определению не формируется людьми, не складывается как мозаика из обрывков человеческих знаний. Он изначально содержится в данном Богом Откровении, чаще в нераскрытом виде. Верующими в дальнейшем осуществляется облечение догмата в слова, процесс его определения, формулирование. А точность и правильность формулировки обеспечивает и гарантирует Дух Святой. «Дух Святой — наш тайный Учитель. Он дает нам возможность иметь ум Христов и тем исцеляет наш разум»[46].

19. Дальше читаем нечто несусветное: «При исследовании святоотеческих текстов о вечном происхождении Сына не может не удивлять отсутствие библейских цитат». 

Несусветным такое высказывание можно назвать потому, что когда мы читаем эти тексты — тексты людей, которые и мыслили и жили словом Библии, мы видим, что они и говорят с нами языком слова Божьего. Возможно, не всегда при этом указан адрес библейской цитаты, как, например, у Феофила Антиохийского: «Словами: "сотворим человека по образу и подобию Нашему" Бог во-первых, показывает достоинство человека. Сотворив все словом, Он как бы почитал это маловажным, и только создание человека бессмертного почитает делом достойным Своих рук. Далее, как бы нуждаясь в помощи, Бог говорит: "сотворим человека по образу и подобию". Ни кому другому сказал Он: "сотворим", как Своему Слову и Своей Премудрости». Или это: «Подобным образом те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости».         

Если же читать цитируемое автором сочинение святого Иустина «Разговор с Трифоном Иудеем», то невозможно не удивиться обилию библейских цитат, ведь в этом труде все доказательства строятся только на Священном Писании!

К слову заметим: автору стоило также почитать Киприана Карфагенского, которого он почему-то не относит к числу святых отцов, вопреки традиции Церкви. Обилие библейских цитат и скудость авторских слов в работе «Три книги свидетельств против иудеев» потрясает.

И г-н Фурули продолжает в том же духе: «Во-первых, Библия нигде не говорит о том, что Слово, Муд­рость или Сын вечны»^[47] и «Вечное существование Сына является одним из важнейших аспектов учения о Троице. Именно оно было центральным пунктом повестки дня в Никее. Вот почему для понимания источника и обстоятельств происхождения этого учения столь важно рассмотреть происхождение идеи о вечном рождении Сына».

Верно ли, что в Писаниях нет ничего о вечном происхождении Сына Божия? В Послании к Колоссянам читаем: «ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 9) — если вся полнота Божества, значит, и вечность в том числе, так как невозможно помыслить Бога не вечного. В Послании к Евреям читаем: «в последние дни сии говорил нам в Сыне, Которого поставил наследником всего, чрез Которого и веки сотворил» (Евр. 1, 2); «Ибо младенец родился нам — Сын дан нам; владычество на раменах Его, и нарекут имя Ему: Чудный, Советник, Бог крепкий, Отец вечности, Князь мира» (Ис. 9, 6); «…Тот, Который должен быть Владыкою в Израиле и Которого происхождение из начала, от дней вечных» (Мих. 5, 2); «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий Своих, искони» (Притч. 8, 22) — в масоретском, еврейском, тексте здесь стоит глагол «имел», который правильно переводится на русский язык как «уготовал» или «имел»; «Также, когда вводит Первородного во вселенную, говорит: и да поклонятся Ему все Ангелы Божии» (Евр. 1, 6). — Обратите внимание, Христос является Первородным Отца уже в вечности, до того, как Он «вводит Первородного во вселенную»; «а Сей, как пребывающий вечно, имеет и священство непреходящее» (Евр. 7, 24); «И ныне прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира» (Ин. 17, 5) и наконец — «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 1-3).

Но главное в этом вопросе — то, что Бог по определению вечен и неизменяем. И свидетельств тому в Библии предостаточно. Если Бог премудр, значит, Он премудр всегда. Если у Бога есть что сказать, значит, у Него всегда есть что сказать. И если мы говорим о предвечном рождении Сына, то есть вневременном, то как можно утверждать, что было время, когда Сына не было? Или, прости Господи, сказать, что было время или наступит время, когда у Бога не станет Слова, и Он онемеет. Или что у Него когда-то не было Мудрости, или что у Него не станет Мудрости…

То есть мысль о вечном рождении Сына вытекает уже из самого понятия о Боге. Если Бог Отец вечен — значит, Он вечно был, есть и будет с Сыном Своим. «Рождение Сына Божия есть рождение вечное, и следовательно, никогда не начиналось, никогда и не оканчивалось»[48]. 

Удивляет и настораживает следующее: если люди ТАКИМ ОБРАЗОМ читают Библию, что «видя не видят», как же они могут ее переводить?!

«Во-вторых, огромное влияние на отцов оказала грече­ская философия, в которой центральную роль играла идея вечного и неизмен­ного существования Бога и его Идей». 

Зададимся одним-единственным вопросом: идея существования вечного и неизменного Бога играла центральную роль только в греческой философии? Лучше и ближе, на наш взгляд, искать ее в религии древних иудеев, в их Писаниях.

Итак, напомним, идея о предвечном рождении Сына вытекает из вечности Бога, и поскольку рождение Сына является рождением в вечности, Отец никогда не был без Сына. Отец «рождает… от вечности и вечно: ибо не было времени, когда бы Отец не был Отцом Сына… как не было времени, когда бы Он не был Богом, а что никогда не начиналось, о том нельзя сказать, чтобы оно и кончилось»[49].

         «По своей содержательности в рассуждениях о природе времени Августин превзошел все, что было написано по этому поводу античными мыслителями. Несмотря на бессистемность этих рассуждений, которые в основе своей содержатся в Confessiones, XI, 12–41, они настолько глубоки и содержательны, что чуть ли не все основные темпорологические концепции, бытующие в настоящее время (в том числе и в науке), могут быть возведены к тем или иным идеям Августина… Объективное время, по Августину, есть отношение порядка между вещами, выражающееся в их следовании друг за другом через момент настоящего: "время создается переменой вещей (rerum mutationibus fiunt tempora)", причем именно изменчивость (mutabilitas) "позволяет чувствовать время и вести ему счет" (XII, 8). Время, таким образом, не может существовать без вещей. На этом основана августиновская апология традиционных христианских представлений о сотворении мира Богом: вопрос о том, что было до начала мира, оказывается бессмысленным ввиду некорректности применения предлога "до" к понятию "начало мира": "Не было времени, — говорит Августин, — когда бы Ты не создавал чего-нибудь; ведь создатель самого времени Ты. Нет времени вечного, как Ты, ибо Ты пребываешь (permanes), а если бы время пребывало, оно не было бы временем" (XI, 17). Эти рассуждения Августина также звучат вполне актуально в свете проблемы сингулярности, обсуждаемой в связи с космологической теорией Большого взрыва»[50].

«Далее мы представим свидетельства того, что в формировании этой идеи ключевую роль сыграли три источника: платонизм, сочетание среднего платонизма с иудейскими спекуляциями Филона Александрийского и, нако­нец, неоплатонизм».

Ответим г-ну Фурули цитатой из энциклопедии: «Нет причин искать источники или прототипы учения о Троице где-либо за пределами христианства или Библии, хотя в XVIII-м столетии предпринимались попытки проследить связь христианской догмы с взглядами Платона, позже — с брахманизмом и парсизмом, а еще позже — с вавилонской триадой. Даже если бы между христианской Троицей и языческими триадами существовало гораздо большее сходство, чем есть на самом деле, никакие серьезные предположения о заимствовании невозможны»[51].

        

20. «На этот вопрос нельзя дать однозначный ответ. Впрочем, поскольку в Биб­лии нет фрагмента, однозначно говорящего о вечности Сына, при обсужде­нии данной темы отцы цитируют Библию редко, а при формулировке мыслей используют философский язык, существует довольно высокая вероятность, что греческая философия оказала влияние не только на слова, но и на идеи о вечном существовании Сына».

Как уже было сказано выше, и в Библии имеются свидетельства о вечном рождении Сына, и сама идея о вечном рождении лежит в понятии Бога, только вот использование философского языка с чего бы вдруг стало свидетельством влияния греческой философии на идеи о вечном существовании Сына? Да еще — «с высокой степенью вероятности»?

Святые отцы, усвоившие призыв Господа: идите, научите все народы, были миссионерами и говорили с представителями разных слоев общества на их языке — с этим никто спорить не будет. Несомненно и то, что они заимствовали что-то из философии: «Прямо или косвенно, путем непосредственного изучения философских сочинений или чрез посредство той суммы философских представлений, которая усвоена образованным обществом, христианские писатели становились в то или другое отношение к современной им философии и обыкновенно поддавались ее влиянию. Если учение Церкви давало содержание их воззрениям, то философия была тою призмою, чрез которую оно проходило. Влияние философии не было только формальным: оно отражалось не только на языке, не только на форме изложения, но привносило нечто и в самое содержание учения церковных писателей. При этом нет необходимости предполагать, что эти привносные элементы заимствованы непосредственно из философии: ознакомившись с кругом вопросов, которые решала философия, церковные писатели с подобными же вопросами обращались и к церковному учению и в нем самом находили те пункты, в которых их воззрение соприкасается с философскими представлениями той эпохи, но находили эти пункты благодаря лишь тому, что усвоили от философии определенную форму воззрения»[52].

21. «Когда Филон применяет свои идеи к «Мудрости», которая представлена в книге Притч (особенно в 8-й главе) и идентична Логосу, то у нее он выделяет уже не две, а три стадии существования, а именно: 1) она существовала от вечности как мысль Бога; 2) была создана как реальное бестелесное существо и использовалась Богом в качестве инструмента; 3) была поселена в наш мир, где повсюду служила инструментом божественного провидения^[53]. Видимо, многие отцы-субординационисты, разделявшие теории о двух стадиях рожде­ния Сына, заимствовали ее как раз у Филона»^[54].

«Все признают, — говорит В. Болотов, — что знаменитое учение о двояком слове в системе Филона применено, собственно, только к человеческому слову, что в отношении к божественному Слову он никогда не употреблял классических терминов Λόγος ἐνδιάθετος и Λόγος προφορικός и что, следовательно, Филон не был в буквальном смысле творцом этой теории»[55].

Впрочем, это все не особенно важно. Так как, по слову В.Н. Лосского: «Апофатическое восхождение есть восхождение на Голгофу, поэтому никакая спекулятивная философия никогда не могла подняться до тайны Пресвятой Троицы»[56].

Это справедливое утверждение не расходится и со словами В. Болотова: «…весь прогресс философского мышления представится в другом свете, если мы посмотрим на основные положения системы Плотина с точки зрения церковного учения. Философская мысль прогрессирует, но в направлении, противоположном христианскому… по мере того, как философские построения становились более утонченными, они все более и более расходились с содержанием христианского учения… Поэтому приходится согласиться, что философия первых двух веков христианства была далеко не благоприятным фактором в развитии форм учения о Св.Троице; по крайней мере, та сторона философского учения, которая представляет самую сущность отношения между первым и вторым началом, могла влиять на христианских мыслителей наименее благотворным образом, и если они могли воспользоваться некоторыми прекрасными философскими идеями, то эти идеи касаются только второстепенных пунктов учения о Св.Троице»[57].

 

И снова возникает вопрос: о каких «многих отцах-субординационистах», разделявших заимствованную у Филона  двухфазную теорию рождения Сына, идет речь?

 

Пора уже сказать о том, что          «святые отцы» — «почетное именование знаменитых деятелей Православной Церкви, которые совместили чистоту учения со святостью жизни, были признаны Церковью в качестве вероучительных авторитетов, в творениях которых Церковь видит изъяснение своей веры (например, Киприан Карфагенский, Афанасий Великий, Василий Великий, Григорий Богослов, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст и др.)»^[58].Другие же цитируемые здесь авторы называются учителями Церкви или церковными писателями.

 

22. «Уже Игнатий в конце первого века н.э. писал, что "Един есть Бог, явив­ший себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть слово Его вечное" (Послание к магнезийцам, 8)^[59]. Что конкретно он имел в виду, не совсем ясно…» — А ведь если бы автор дочитал до конца, стало бы яснее. По своему обыкновению, г-н Фурули обрывает цитаты: «Един есть Бог, явивший себя чрез Иисуса Христа, Сына Своего, Который есть слово Его вечное, происшедшее не из молчания, и Который во всем благоугодил Пославшему Его». Сын Божий есть вечное слово Бога, которое рождается не из молчания, подобно слову человеческому, то есть, не следует по времени после молчания, но вечно. И  к чему бы такой многозначительный оттенок — «уже Игнатий писал»?..

 «…однако уже вскоре после Игнатия начинается влияние Филона, как подчерки­вается в одном труде: "Начиная с Иустина Мученика и Климента Александрийского среди восточ­ных отцов и Лактанция - среди отцов латинских, дискуссия о предсуществовании Христа однозначно свидетельствует о влиянии Логоса Филона. Все эти отцы отождествляли Логос Филона с Логосом Иоанна; вероятно, что им была известна филоновская двухфазная теория предсуществования Логоса, так что они осознанно перенесли ее с Филонова Логоса на Иоаннова"»^[60].

Несомненно, что философское учение Филона о двух Логосах оказало влияние на формирование взгляда святых отцов, знакомых с ней, на логические свойства Троицы, но говорить о том, что «все (выделено мной. — О.С.) эти отцы отождествляли Логос Филона с Логосом Иоанна»… более чем сомнительно. Вот что говорит В. Болотов по этому поводу: «Сопоставление слова человеческого с божественным здесь (у Филона. — О.С.) настолько ясно, что читатели весьма легко могли вывести заключение о двойственном божественном Логосе, и нисколько не было бы странно, если бы христианские писатели, державшиеся этой теории, считали себя верными последователями Филона; однако же в действительности здесь нет этой теории, нет, по крайней мере, в той форме, в какой находят ее у него новейшие ученые»[61].

Далее г-н Фурули приводит цитаты Иустина Мученика, Феофила Антиохийского, Тациана, Ипполита Римского, Новациана, Тертуллиана, Иринея Лионского, где они говорят о вечном рождении Сына Божия, и делает отсюда странный и неожиданный вывод, что все эти отцы заимствовали идею о вечном происхождении Сына у Филона Александрийского.

При этом он делает замечания о неправомочности употребления ими библейских цитат. Иринею: «Слово "вечно" либо уточняет продолжительность периода времени   слова "издревле", либо используется как его синоним» и Оригену: «В Септуагинте глагол стоит в несовершен­ном виде, что указывает на продолжающееся действие, в то время как в ори­гинальном еврейском тексте использован глагол в совершенном виде, означа­ющий завершенное действие "произвести/создать", которое произошло и за­кончено в прошлом. Стих Евр. 1:3 ничего не говорит ни о времени, ни о веч­ности» — это он говорит грекам, носителям древнего языка…

Обратим внимание, что цитаты приводились упомянутыми отцами в подтверждение вечности Сына Божия. И в итоге выходит, что современные переводчики понимают Библию и разбираются в значениях священных словес лучше, чем ранние греческие отцы. Отцы понимали  неверно, так как у них не было новейших лингвистических методов…

Все приведенные цитаты отцов никак не подтверждают тот факт, что они «отождествляли Логос Филона с Логосом Иоанна». Тем более, что автор толком не показал нам, как мыслил о Логосе и сам Филон.

Приведем отчасти проясняющее ситуацию объяснение: «Логос как слово не имеет особенного значения в этом представлении Филона: противопоставляется не мысль, как формальная способность, слову с его содержанием, а скорее самое содержание в его первоначальной форме — его отражению, противопоставляется Логос, как идеальный мир, видимому миру, насколько он составляет отражение первого, насколько ему имманентен Логос, как мироправящий закон. Словом, здесь мы имеем дело с тем же различием, которое в другом месте у Филона дано в форме противоположения двух сынов их, старшего, пребывающего у Бога, и младшего, посланного в область бывания; первый из них — божественный Логос, последний — видимый мир»[62]. 

Что интересно, некоторые ключевые моменты учения Филона без всякого сомнения присутствуют в учении еретика Ария. Думается, тут комментарии излишни… 

«Можно смело заключить, что двухфазная теория вечного рождения Сына возникла под влиянием идей Филона, в то время как однофазная теория была навеяна неоплатонизмом».

Какой стремительный пассаж! От робкого: «На этот вопрос нельзя дать однозначный ответ. Впрочем, поскольку в Биб­лии нет фрагмента, однозначно говорящего о вечности Сына, при обсужде­нии данной темы отцы цитируют Библию редко, а при формулировке мыслей используют философский язык, существует довольно высокая вероятность, что греческая философия оказала влияние не только на слова, но и на идеи о вечном существовании Сына» — до героического: «Можно смело заключить».

Мы оценили смелость г-на Фурули в полной мере, особенно учитывая то, что влияния философских учений на вечное рождение Сына ему доказать не удалось, равно как не удалось и показать «редкое цитирование Библии» отцами.

 «Резюмируя взгляды доникейских Отцов Церкви, мы видим, что Игнатий Антиохийский, Иустин Мученик, Ириней Лионский, Климент Александрий­ский, Феофил, Тертуллиан, Афинагор, Ипполит, Новатиан и Ориген принима­ли библейский взгляд о том, что Сын отличен от Отца. Но одновременно с этим, частично отталкиваясь от Филона и неоплатонизма, они верили и в веч­ное происхождение Сына. Давайте посмотрим, как была формализована эта странная ситуация - "и то, и это"».

Во-первых, предположив, что отцы, веруя в вечное происхождение Сына, действительно «отталкивались от Филона и неоплатонизма», спросим: почему же они делали это «частично»? И в чем состояла другая часть, от которой они «отталкивались»? Уж не в Библии ли?.. В той самой, в которой нет и намека на вечное происхождение Сына?[63] Или автор хочет нас убедить в том, что святые отцы в своей вере «отталкивались» от своих вымыслов?

И, во-вторых, почему же никак не укладывается в голове г-на Фурули тот факт, что вечное происхождение Сына никак не противоречит тому, что Сын отличен от Отца (и от Духа), а в то же время все Три равны? Создается все более и более устойчивое впечатление о том, что автор просто-напросто не знаком с учением о Троице…

Вкратце дадим его здесь, чтобы прояснить ситуацию.

«Бог есть един по существу, но троичен в Лицах: Отец, Сын и Святой Дух, Троица единосущная и нераздельная.

Учение о Триедином Боге сводится к трем положениям:

1) Бог троичен и троичность состоит в том, что в Боге Три Лица (Ипостаси): Отец, Сын, Святой Дух.

2) Каждое Лицо Пресвятой Троицы есть Бог, но Они суть не три Бога, а суть единое Божественное существо.

3) Все три Лица отличаются личными, или ипостасными свойствами. 

По существу Три Лица Пресвятой Троицы абсолютно равны: Они имеют одну природу, одну волю, одно действие, одну власть. «Они не разделяются ни временем, ни образом, ни силой, но взаимно проникают друг в друга без всякого смешения и слияния»[64]. Отсюда следует: если Бог Отец вечен, то вечны и Сын и Дух. Отец больше Сына и Духа не как Бог, но как Причина их бытия.

23. «"Престидж, который особенно активно критикует ариан, замечает: Скандалом высшего порядка в арианском бого­словии была одна ошибка - использование биологического языка для объяснения акта творения"»^[65]. Например, ариане задавали вопрос: как сын может быть того же возраста, что его отец? Поскольку это невозможно с биологической точки зрения, они делали вывод, что Сын был сотворен. Престидж называет такой ход рассуждения "скандальным" потому, что он начинает и заканчивает только с обыч­ными значениями слов». — И здесь мы согласны с Престиджем. Что может быть нелепее переноса временных категорий в сферу вневременную, вечную, где по определению не существует понятий «раньше», «позже», «старше», «младше»?

«Хорошо известно, что многие писатели Библии ис­пользовали антропоморфные характеристики Бога (например, у Бога есть волосы, ноздри, дыхание и т.д.), при этом они ни в коем случае не хотели ска­зать, что такие характеристики относятся к Богу в буквальном смысле. Они использовали подобные описательные образы только в качестве аналогий. Так, говоря о Боге как о старце с седыми волосами, они хотели подчеркнуть мудрость Бога, говоря, что Бог гневно дышит, они хотели подчеркнуть его гнев и т. д.»

«…вопреки Престиджу я утверждаю, что язык может и должен быть только «биологическим» и никаким иным».    

Конечно, каждый человек вправе выбирать то, что ему по нраву. Но давайте попробуем разобраться в проблеме. Такое явление, как антропоморфизм, наделение Бога антропоморфными характеристиками, действительно встречается в Библии — как троп: аллегория, метафора, литературный прием, усиливающий эффект восприятия, обеспечивающий лучшее понимание Божественных действий. Да и на каком еще языке говорить Богу с людьми, как не на человеческом? И мы сами, как не способные постичь непостижимое, прибегаем порой к антропоморфным сравнениям в беседах о Нем.

Но почему г-н Фурули сводит человеческое к биологическому? Человек — не только биологическое существо, он еще и духовен, он создан по образу и подобию Бога. Очевидно же, что не Бог был создан по образу и подобию человека, а наоборот, человек был создан по образу и подобию Бога. Так что нам следовало бы говорить не об антропоморфных чертах Бога, а о теоморфных чертах человека.

На всякий случай поясним, что такое антропоморфность — это подобие человеку (теоморфность — это подобие Богу). Поскольку призвание верующих в Бога состоит в том, чтобы достичь богоподобия, а не низвести непостижимого Бога до своего уровня, изменяя «славу нетленного Бога в образ, подобный тленному человеку» (Рим. 1, 23), то очевидно, что следует соблюдать определенные рамки в уподоблении Бога человеку: «…всегда существует Один и Тот же, как и полезно нам мудрствовать о Боге и как научаемся из Писаний, то в отношении к Нему не приличны такого рода (человеческие) состояния и разделения (действий)»[66].

«Мы "слепы" в отношении характеристик этого мира. Самое большее, что можно сделать в этой ситуации, чтобы дать людям хоть какое-то представление о природе Бога и его мира, это прибегнуть к аналогиям характеристик на­шего биологического мира. Именно это и делает Библия, когда приписывает Богу человекоподобные свойства».

Ну, в общем, все к этому и шло. Сначала — поставление своих профессиональных знаний выше знаний святых отцов. А сейчас — даже не отрицая слепоту, — попытка уравняться с Автором Библии: хоть я и слеп, но я дам вам представление о природе Бога и Его мира… Г-н Фурули хочет дать нам представление о природе того «Бога», которого он себе вообразил. Кому это нужно?

«Тот же язык, который используют Афанасий и другие защитники единосущности Отца и Сына, - это все равно что рассуждать о цвете и форме крыльев ангелов. Они берут за точку отсчета духовные понятия, на которые ссылаются слова Библии, придумывают соб­ственное значение этих понятий и затем отталкиваются от них, будто они яв­ляются частью материального мира». 

Вот тут и обозначился качественный пробел ученого переводчика г-на Фурули! Нет той самой «составляющей», которая непременно должна наличествовать у человека, работающего с духовными текстами. Человек, созданный по образу и подобию Божию, принадлежит не только материальному миру, но и миру духовному: он житель двух миров. Об этом можно прочитать в Священном Писании, если кто не знает. «Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием; и не может разуметь, потому что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор. 14-15).

Духовный человек мыслит духовно, и человеку душевному его не понять. Говорить, что святые отцы «придумывали» что-то — не очень корректно по отношению к Вдохновлявшему их.

«Он выше всего этого и потому неизреченен. Он может справедливо быть назван всеобъемлющим Умом, но не подобен человеческому разуму, и весьма справедливо может быть назван светом, но светом, ни мало не похожим на наш свет. Таким же образом и во всем остальном Отец всего ни в чем не сходен с малостью человеческою, и хотя Он по любви называется такими именами, но чувствуется, что Он по величию выше этих выражений»[67].

«Поступать так - значит начинать не с того конца. Человеческий разум и логика бессильны нам помочь в понимании духовной сущности Бога. В этом вопросе мы полностью зависимы от его откровения о самом себе, а также его Сыне и духе. Следовательно, у нас про­сто нет другого выбора, кроме как отталкиваться от слов в их привычном для нас - да, "биологическом", по терминологии Престиджа, - значении. Слова - это единственные строительные кирпичи, что у нас есть. Но с их помощью мы можем воспринимать аналогические понятия, на которые ссылаются ре­ференты библейского текста». 

Автор абсолютно прав в том, что человеческий разум и логика сами по себе бессильны нам помочь в понимании духовной сущности Бога. Заметим только, что поступать иначе — пытаться объяснить безграничного  Бога с помощью ограниченного человеческого разума — это значит ходить по кругу и выдумывать своего «Бога». Не будем утомлять читателя долгими рассуждениями, лучше апостола Павла об этой проблеме никто не скажет: «Так и Божьего никто не знает, кроме Духа Божия. Но мы приняли не духа мира сего, а Духа от Бога, дабы знать дарованное нам от Бога, что и возвещаем не от человеческой мудрости изученными словами, но изученными от Духа Святаго, соображая духовное с духовным» (1 Кор. 2, 11-13).

Но когда г-н Фурули говорит: «у нас про­сто нет другого выбора, кроме как отталкиваться от слов в их привычном для нас… значении (выделено мной. — О.С.)», когда провозглашает приоритет буквы над духом, тут и обнаруживается вся тщетность его изысканий — кому нужны такие «игры»? Библия в первую очередь — Книга для верующих в Бога, а не для игр ученых-филологов. «Отталкиваться от слов в их привычном для нас… значении», по словам святого Иринея, неприлично: «…говорящий, что Он весь Ум и весь Слово, и в каком отношении есть Ум, в том есть и Слово, и Его Слово есть этот Ум, хотя и не вполне прилично будет мыслить об Отце всего, все-таки приличнее тех, которые рождение произносимого слова человеческого переносят на вечное Слово Божие, и Ему, подобно своему слову, приписывают начало и порядок произведения. Чем же будет различаться Слово Божие, или лучше Сам Бог, Который есть это Слово, от слова человеческого, если оно имеет один и тот же ход и порядок происхождения?»[68]

Автор утверждает, что Афанасиево «рассуждение об этих понятиях и их принятие делается независимо от Писания, после чего уже на их основании определяются духовные слова и понятия». Мы находим данное утверждение не соответствующим истине, так как логические построения у святителя Афанасия следуют именно из цитат Священного Писания, да и сам он, не отрицая естественного богопознания, говорил, что полное и точное знание о Боге можно получить из Божественного Откровения.

Вот примеры его рассуждений: «Отличительная черта веры во Христа состоит в том, что Сын Божий, сущее Божие Слово (ибо в начале было Слово и Слово было Бог" — Ин. 1, 1), сущая Премудрость и Сила Отчая (ибо Христос Божия сила и Божия премудрость — 1 Кор. 1, 24), при скончании веков соделался Человеком ради нашего спасения. Ибо тот же Иоанн, сказав: в начале было Слово, вскоре присовокупил: и Слово стало плотию (Ин. 1, 14); а это значит то же, что соделаться человеком. И Господь сказал о Себе: "За что ищете убить Меня?" (Ин. 7, 19), "Человека, сказавшего вам истину" (Ин. 8, 40)? И Павел, научившись у Господа, сказал: "един Бог, един и посредник между Богом и человеками, человек Христос Иисус" (1 Тим. 2, 5). Соделавшись же человеком и совершив домостроительство дел человеческих, обратив в бегство и приведя в бездействие нашу смерть, сидит Он ныне одесную Отца, сый во Отце, потому что и Отец в Нем, как всегда был, и есть выну» (К Серапиону, 7). Или это: «А Сын есть Сый и над всеми Бог, как и Отец; и это также доказано. Он есть не творимый, но творящий, не созидаемый, но созидающий и творящий дела Отчия. Им "веки сотворены" (Евр. 1, 2); "Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть" (Ин. 1, 3). И как Апостол научил словами псалма: "В начале Ты, [Господи,] основал землю, и небеса — дело Твоих рук" (Пс. 101, 26)» (Там же, 4). — Где тут можно усмотреть отрыв от Писания?

А к слову о рассуждении над Божественными тайнами приведем на память слова человека, претерпевшего мученическую кончину: «…когда речь пойдет о тайне Божественного Триединства, мы будем помнить, что перед нами не область человеческих гипотез или теорий, а точное описание первичной Реальности, к которой неприменимы такие вопросы, как "почему?". Ведь Божие Бытие раньше всех вопросов. Он Первый и Последний, и прежде Его не было никого. Перед нами страна фактов, а не сумрачный лес гипотез. Слишком часто люди, говоря о Боге, забывают, что Он существует независимо от нас, слишком часто пытаются "смоделировать" Его бытие, то есть подогнать Образ Божий под свои представления о Нем. Но все эти построения, неважно правильные или неправильные, показывают, что нет в нас страха Божия, а значит, нет и мудрости (Притч. 1, 7). Не мы сотворили Бога, а Он нас!»[69]

24. «1) Афанасий не принимает слова Библии в качестве абсолютного доказательства, поскольку считает, что слова сами по себе не имеют определенного значения.

Он пишет: "Ибо слова не оскорбляют Его Природу, но Природа притягивает к себе эти слова и изменяет их. Ибо не слова предшествуют сущностям, но сущности сначала, а слова потом. Когда сущность является делом или созданием, то­гда слова "Он сделал", "Он стал" и "Он создал" используются по отноше­нию к ней надлежащим образом. Однако когда Сущность является От­прыском и Сыном, тогда "Он сделал", "Он стал" и "Он создал" больше не относятся к нему и не обозначают дело, но когда мы говорим "Он сделал", то без сомнений имеем в виду "Он родил"»^[70]. 

Напрасный труд — из творений святителя Афанасия мы видим его бережное отношение к слову Божиему. Так, в своем главном антиарианском сочинении свт. Афанасий пишет: «Сын же не иное что есть как рождаемое от Отца, и рождаемое от Отца есть Его Слово, Премудрость и Сияние» (два других имени имени, относимых к Сыну в Священном Писании), что должно сказать? Не то ли, что утверждающие: было некогда, когда не было Сына, — подобно каким-то разбойникам, похищают у Бога Слово и прямо против Него говорят, что был Он некогда без собственного Своего Слова и без Премудрости, что был некогда свет без луча, был источник безводный и сухой?» (На ариан слово первое, 14).

«Но что делает Афанасий? Он сначала реша­ет, что Сын, также называемый "Мудростью" и "Словом", является вечным и несотворенным, и уже затем, исходя из этой предпосылки, отвергает прямое значение любого библейского стиха, говорящего о его сотворенности и созданности». — Это не совсем так, а вернее, совсем не так. Святой Афанасий сам ничего не решает, он, пользуясь Священным Писанием и здравым смыслом, делает выводы, которые в его трудах, в чем каждый может убедиться, вполне обоснованы, в отличие от утверждений автора.

Еще раз повторимся: святитель Афанасий высоко ценил слово Божие, вопреки тому, что нам пытается доказать г-н Фурули. «Всего достаточнее Божественное Писание», — говорил он. В коптской версии 39-го Пасхального послания святитель Афанасий также пишет: «…Писание во всех отношениях совершенно, учитель должен преподавать согласно словам Писания» (Stead. 1992. S. 178).

Но цель Священного Писания он понимал не так, как г-н Фурули. Не свести все к буквальному пониманию безликого текста, не выхолостить из Откровения Божественный призыв ко спасению, предоставляя читающему самому решать, как понимать те или иные слова, но «"возвестить нам о Спасителе две истины: что Он всегда был Бог, и есть Сын, будучи Словом, сиянием и Премудростью Отца, и что напоследок, ради нас приняв на Себя плоть от Девы Богородицы Марии, соделался Человеком"» (На ариан слово третье, 29). Для святителя Афанасия Священное Писание и его толкование составляют неразрывное единство: «"Ибо как святых и богодухновенных Писаний достаточно к изъяснению истины, так и блаженными нашими учителями сочинены об этом многие книги. И если кто будет читать их, то найдет в них некоторым образом истолкование Писаний, и придет в состояние приобрести желаемое им видение» (Слово на язычников, 1). Обращение к авторитетным толкованиям важно, так как еретики, ведомые диаволом, используя в своих целях Священное Писание, искажают его полный смысл, чтобы «убедить людей мудрствовать вопреки Писаниям… Верный ученик Евангелия, имеющий благодать рассуждать о духовном... стоит твердо и безопасен от их обольщения. А кто прост… и не крепко наставлен в вере, тот, имея в виду одни слова и не проникая в смысл, скоро увлекается их кознями"»[71].

«Вторая предпосылка Афанасия в вышеприведенной цитате состоит в том, что между словами "создавать" и "рождать" существует некое фундаментальное раз­личие в отношении времени. Тот, кто создан, имеет начало во времени; тот, кто рожден, может быть вечным».

Похоже, автор не вполне понимает: речь идет о рождении Сына Божия, а рождение Его можно помыслить только вечным.

         «Однако до Никеи подобное смысловое раз­личие мы не найдем ни в еврейском, ни в греческом языке». 

         Да, учение элеатов Фурули неизвестно… «Парменид Элейский (ок. 540 – ок. 470 до н.э.) любую интуитивную убежденность превращал в спекулятивную проблему, требующую обоснования. Поэтому многие — и не без основания — считают его первым философом в строгом смысле слова. Парменид, в противоположность Гераклиту, утверждал, что два противоречащих суждения не могут быть одновременно истинными (Simplicius. In Aristotelis physicorum libros commentaria, 117, 2). Элейский мыслитель призывал отвратить свою мысль от тех, кто сводит воедино сущее и не-сущее в умопостигаемом, от тех, "у кого быть и не быть считаются одним и тем же" (ibid., 78, 2). Парменид утверждал, что ничто не возникает из небытия и не уничтожается. "Бытие есть, а небытия нет (ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ’ οὐκ ἔστιν)" (ibid., 86, 27-28), говорил он, ибо фактом своего бытия небытие уже есть не небытие, но бытие. Но если так, то ни о каких "провалах" в сущем говорить невозможно: оно едино и абсолютно целостно. Это вытекает из идеи непрерывности целого. Оно есть реальность, которая не может быть производной или преходящей. Иными словами, поскольку абсолютное есть все, то на самом деле есть лишь оно одно»[72] и т.д.

         О чем же все-таки здесь идет речь? О разговорном и литературном языке? Или о языке святых отцов? Если о первом, то это естественно, ведь вопрос о различении еще не поднимался,  не было нужды противопоставлять — Троица была сокрыта во времени, и в мире человека не было пока места для таких высоких понятий. Если же о последнем — то отнюдь.

«Кроме того, Афа­насий использовал слова "отпрыск" и "сын" в новом смысле. — В смысле «Сын Божий» и «Отпрыск Бога»? Ну, может, для автора этот смысл и нов, а Церкви он открыт с древних времен.

«С лексической точки зрения это очень плохая методология - немедленное наделение слов новыми значениями, подразумевающими новаторские и психологически проблемные понятия, вместо того чтобы отталкиваться от стандартных референтов слов». — Слава Богу — святитель Афанасий не лингвист, не переводчик, а богослов, высокодуховная личность, учитель и отец Церкви, причисленный к лику святых, потому и «отталкивался» он не «от стандартных референтов слов», а от онтологической их сути.

25. «Если рассмотреть, как в Библии используются такие слова, как "создавать", "рождать", "отпрыск" и "творение", становится видно, что утверждение Афанасия носит характер особого мнения».   

Пусть ответит святитель Афанасий: «Но, говорят, написано: "Господь созда Мя начало путей Своих в дела Своя" (Притч. 8, 22). О, невежды и поврежденные в уме! В Писаниях назван Он и рабом, и сыном рабыни, и агнцем, и овчатей, сказано о Нем, что утомлялся, жаждал, был биен и пострадал. Но таковые выражения в Писаниях имеют близ себя и предлог, и основательную причину, именно же в том, что стал Он Человеком и Сыном Человеческим, прияв на Себя образ раба, то есть плоть человеческую. Ибо Иоанн говорит: "Слово плоть бысть" (Ин 1, 14). Если же стал человеком, то не должно иным соблазняться подобными выражениями, потому что человеку свойственно быть созданным, прийти в бытие, образоваться, утомляться, страдать, умереть, быть воскрешенным из мертвых. И как  будучи  Словом  и  Премудростию  Отчею  имеет  все принадлежащее Отцу: вечность, неизменяемость, подобие по всему и во всем, и то что не первоначальнее по бытию и не впоследствии пришел в бытие, но сопребывает с Отцом и Сам есть  тот  же  образ Божества, а  также  зиждительность  и несозданность, потому что, будучи подобен Отцу по сущности, Он не сотворен, но есть Творец, как Сам сказал: "Отец Мой доселе делает, и Аз делаю" (5, 17), — так, став человеком и понесши на Себе плоть, по необходимости  называется  созданным,  и  сотворенным,  и имеющим  все  свойственное  плоти,  хотя  еретики,  подобно иудейским корчемникам, смешивают вино с водою, уничижая Слово и Божество Его подводя под понятие вещей сотворенных» (К епископам Египта и Ливии, 16).

Дальнейшее заявление обескураживает: «Библия использует слово "сын" в "биологическом", то есть привычном значении. Иногда оно может использоваться и в переносном (аналогическом) значении, но и в таких ситуациях отправной точкой для понимания сообще­ния всегда является буквальное значение. У нас нет примеров употребления слова "сын" в значении "вечное существо", которое пытается приписать ему Афанасий». — Понимает ли автор, о чем он говорит? И какую Библию он читает? В каком это «биологическом значении» Творец миров мог сказать: «Ты Сын Мой; Я ныне родил Тебя» (Пс. 2, 7)?! Автор вообще понимает уникальность рождения Богом Сына? Может, раз уж он настаивает на биологическом понимании, нам последовательно придется указать и Мать, коли в Писании упоминаются Отец и Сын?! Ответим ему словами Афанасия Великого: «Если же о Боге и о людях употребляются иногда в Божественных Писаниях одни и те же изречения, то,  как повелел Павел, от людей прозорливых требуется — внимать чтению (1 Тим. 4, 13) и таким образом различать и распознавать написанное в каждом случае сообразно со свойством обозначаемого и не смешивать смыслов: Божия не представлять по-человечески и о человеческом никогда не рассуждать,  как о Божием. Ибо это значит мешать вино с водою  (см. Ис. 1, 22) и на жертвенник Божественный ввергать огнь чуждый»[73]. 

Следующий отрывок тоже достоин внимания, в нем говорится: «Да, Иисус как "сын" противопоставляется ангелам как творениям. Однако это не изменяет их природу и не придает слову "сын" в случае с Иисусом новое значение, отличное от привычного; противопоставление отно­сится не к природе, но к качеству сыновства Иисуса, которая Библия подчер­кивает двумя способами. Во-первых, до пришествия Иисуса на землю он на­зывался "единородным/уникальным сыном" (Иоан. 3:16) или "единородным богом" (Иоан. 1:18). Эпитет "единородный" подразумевает, что хотя есть и другие сыновья Бога, этот - особенный. Во-вторых, через воскресение он по­лучил особые сыновние отношения со своим Отцом. Он был объявлен "Сы­ном Бога, через воскресение из мертвых" (Рим. 1:4) и стал "превосходнее ангелов" (Евр. 1:4).

Неужели целью автора является примитивизация, сведение к одному нескольких смыслов Священного Писания? Почему обязательно или то, или другое? Противопоставление относится и к природе и к качеству сыновства Иисуса Христа. Его уникальность является следствием Его единосущности, а единосущность Его с Отцом природы, образ Его существования и делают Его уникальным! А с учетом того, что автору наверняка известно, что во многих кодексах Нового Завета стоит вместо «Единородный Сын» — «Единородный Бог», и уж точно известен перевод НМ: «Бога никто из людей никогда не видел; единородный бог, который у груди Отца, — он поведал о нём», предвзятость его подхода — когда он называет качественное значение слова «Сын» «новым и отличным от привычного» — становится слишком очевидной, особенно в свете высказываний, явно перекликающихся с выше обозначенным (т. е. Ин. 1, 18): «Филипп сказал Ему: Господи! покажи нам Отца, и довольно для нас. Иисус сказал ему: столько времени Я с вами, и ты не знаешь Меня, Филипп? Видевший Меня видел Отца; как же ты говоришь, покажи нам Отца? Разве ты не веришь, что Я в Отце и Отец во Мне? Слова, которые говорю Я вам, говорю не от Себя; Отец, пребывающий во Мне, Он творит дела. Верьте Мне, что Я в Отце и Отец во Мне; а если не так, то верьте Мне по самым делам» (Ин. 14, 8-11); «"слово же, которое вы слышите, не есть Мое, но пославшего Меня Отца" (14, 24); «"Я… сказал вам все, что слышал от Отца Моего"» (15, 15); а также: «"Все, что имеет Отец, есть Мое"» (16, 15). Поэтому эпитет «Единородный» означает не только «уникальный, неповторимый», «самый любимый», «единственный», но и «единственный рожденный»[74]  — потому что «кому когда из Ангелов сказал Бог: Ты Сын Мой, Я ныне родил Тебя? И еще: Я буду Ему Отцем, и Он будет Мне Сыном?» (Евр. 1, 5), и никто больше никогда и нигде не говорил и не может сказать: «Все, что имеет Отец, есть Мое», как только Сын Божий. Кто еще мог искупить (Гал. 4, 4), дать жизнь вечную (Ин. 3, 16; 1 Ин. 4, 9), явить славу Отца (Ин. 1, 14), быть в лоне Отчем (Ин. 1, 18)? Только Тот, единственный, Кого родил Отец прежде всякой твари (Кол. 1, 15). Родил — не сотворил. Можно сказать такое — Единородный — об Ангеле, путь даже самом совершенном? Нет, потому что Ангелов множество, а Сын Божий — единственный. 

«Отметим также, что в Евр. 2:11 говорится, что у Иисуса есть братья, что подразумевает существование и других сыновей Бога». — Да-да, нам доводилось слышать, что СИ дерзают сравнивать себя с Сыном Божиим, забывая, что бывают дети родные, а бывают и приемные. Они воруют это равенство, беззаконно себе его присваивая. И только Один, «будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу» (Флп. 2, 6).

«3) Афанасий осуждает греческих философов, но использует некоторые из их идей и аргументов». — Что в этом удивительного? Все признают опасность Интернета, однако пользуются им и, общаясь в сети, говорят сетевым языком.

Рассмотрим следующий пассаж: «Так на чем же основаны взгляды Афанасия на Бога и его Сына? Сам Афа­насий представляет свое учение как наследие Отцов Церкви^[75], и частично это верно. Однако, как мы увидели, греческая философия повлияла на всех отцов, и вряд ли можно считать, что Афанасий избежал этого влияния - как через от­цов, так и через собственное образование^[76]». 

Мы не можем убеждать автора в том, что он увидел не то, что есть на самом деле, но отметим лишь, что сами не увидели из прочитанного ничего, что хоть как бы доказывало влияние греческой философии на догмат. Не отрицаем, что на отцов философы оказывали определенное влияние: они заимствовали их язык, какие-то отдельные положения, методы и подходы… Но о чем это говорит? О том, что взрослый человек из всего окружающего мира берет для себя то, что ему нужно, и пользуется этим для своих целей. Не более того. Афанасий, как и все отцы, — не ребенок, а высокоорганизованная духовная личность и глубоко верующий, мужественный человек[77].

«Итак, мы видим, что главный защитник Никейского символа в рассужде­ниях о Боге отталкивается не от слов Библии, а от своих собственных пред­ставлений, которые еще и частично основаны на идеях Платона». — Увы, г-н Фурули, пока мы увидели, что автор на основании одних только предположений[78] делает утвердительные выводы. Если святитель Афанасий использовал не лучшие лингвистические методы, то подобные методы автора можно назвать просто подтасовкой и притягиванием за уши.

26. «Некоторые утверждают, что взгляды Ария о сотворенности Ло­госа основаны на идеях Филона, однако это представляется весьма сомнительным, поскольку для подтверждения своих взглядов Арий использовал в основном библейские тексты».

Так, собственно, и Филон не чурался библейских текстов — это был все-таки религиозный философ. Но сходство учения Ария с его воззрением несомненно имеется. Но, удивительное дело, еще больше похоже на учение Филона учение СИ. Вот как учил о Логосе Филон, эти слова произносит его Логос: «"Я стал в средине между Господом и вами (смертными), не будучи ни нерожденным, как Бог, ни рожденным, как вы, но представляя среднее между крайними и посредствуя между обоими"».

О сути учения Филона приведем слова В.В. Болотова: «Таким образом, к Логосу неприложимо одно из самых высоких определений Бога, нерожденность; но Логос не есть и рожденный, и потому может быть мыслим как существо божественной природы… По отношению к миру Логос есть прототип, но в отношении к Богу он только тень и образ. Для мира Логос есть необходимейшее существо между сущими, начало бытия; он выше времени, старше всех получивших бытие. Но в то же время он есть только сын Божий и в этом своем качестве уже становится как бы братом видимому миру. Бог по Своему существу непознаваем и не имеет имени, тогда как Логос есть ἀρχάγγελος πολυώνυμος: он есть и начало, и Слово, и даже само имя Божие. Логос есть Бог познаваемый, но не в нем лежит цель человеческих стремлений, а выше его: человек желал бы познать самого Бога и только потому, что это невозможно, ставит своею целью познание Логоса… Но, несмотря на это, Логос не есть Бог в собственном смысле: он только второй Бог… "Ничто смертное не могло быть запечатлено образом Всевышнего и Отца всех, но только образом второго Бога, который есть Его Слово. Бог, который прежде Слова, выше, чем вся словесно-разумная природа"… В Писании сказано: "Я Бог (ὁ Θεός), явившийся тебе на месте Божием (Θεοῦ) ", а не "на месте Моем". Это потому, что "истинный Бог один, а тех, которые стали богами в несобственном смысле, много. Поэтому священное слово и в настоящем случае отметило истинного Бога членом, сказав: "Я — Бог" (ὁ Θεός), а о Боге в несобственном смысле говорит без члена: "явившийся тебе на месте не τοῦ Θεοῦ, а просто Θεοῦ". Этот Θεὸς и есть Логос… Филону нужно было существо высшее, чем видимый мир, но не настолько превосходящее его, чтобы отношения между ними стали невозможны, и Логос, подчиненный Отцу, есть результат, хорошо отвечающий этой наперед поставленной цели»[79]. — Покажите эти тексты любому СИ, и он сочтет их своими. Это ровно то, чему учат СИ и что мы встречаем в рассматриваемой книге в качестве навязывания святым отцам неправославного прочтения слова Theos и в качестве апологии учения СИ.

И еще, Арий пользовался также платоновской терминологией и платоновской понятийной системой.

Интересная особенность: Арий, тяготевший к буквальному пониманию Библии и путавшийся в терминах «рождение» и «возникновение», был, в отличие от греков Афанасия Александрийского, Климента Александрийского, Оригена, Афинагора Афинянина, Иринея Лионского, — родом из Ливии, бербер, то есть греческий язык не был его родным языком, и воспитывался он под руководством сирийца Лукиана Антиохийского. Автор сего сочинения и апологет арианских воззрений и буквального перевода Библии, если мы правильно понимаем, тоже не древний грек.

«Независимо от наших богословских убеждений довольно трудно отрицать, что если мудрость из Прит. 8:22 относится к Иисусу Христу, что признавал даже Афанасий, то в таком случае Иисус должен быть сотворен и что было время, когда его не существовало, что и утверждал Арий».

Что интересно, святые отцы, которых цитирует г-н Фурули, трактуют это место — Притч. 8, 22-30, — именно как вечное происхождение премудрости Божией, относя это имя или к Сыну, или к Духу Святому, или же объясняя Премудрость как поэтически одушевленную Мудрость Бога (например, как одушевляются горы и реки: «Да рукоплещут реки, да ликуют вместе горы» (Пс. 97, 8)).

Иустин Философ писал: «…представлю вам другое свидетельство от писаний в доказательство, что как начало прежде всех тварей, Бог родил из Себя Самого некоторую разумную силу, которая от Духа Святого называется также славою Господа, то Сыном, то Премудростью, то Ангелом, то Богом, то Господом и Словом; Сам Он называет Себя также «Вождем воинства», когда Он явился в образе человеческом Иисусу Навину. Ибо Он имеет все эти названия и от служения Своего воле Отеческой и от рождения по воле Отца… Свидетелем мне будет Слово премудрости, то Самое, Которое есть Бог, рожденный от Отца всего, Слово и Премудрость и Сила и Слава Родившего; Оно чрез Соломона говорит так: «если Я возвещу вам то, что бывает ежедневно, — перечислю то, что есть от века. Господь создал Меня, как начало путей Своих в дела Свои. Он основал Меня прежде века, в начале, прежде нежели Он сотворил землю и прежде нежели сотворил бездны, прежде нежели произошли источники вод, прежде нежели горы утвердились; прежде всех холмов Он рождает Меня. Бог сотворил страну и пустыню и возвышенности, обитаемые под небом. Когда Он приготовлял небо, Я была с Ним, и когда Он определял престол Свой на ветрах, когда укреплял верхние облака и когда установлял источники бездны, когда утверждал основание земли, Я была с Ним, устрояя все. Мною Он радовался и Я ежедневно веселилась пред Ним во всякое время. потому что Он веселился совершив вселенную и веселился о сынах человеческих. Итак, Мой сын, послушай Меня. Блажен муж, который послушается Меня и человек, который будет следовать путям Моим, бодрствуя ежедневно при дверях Моих, наблюдая пороги Моих входов: ибо пути Мои суть пути жизни, и хотение уготовано от Господа. Но согрешающие против Меня нечестивы в отношении к своим собственным душам, и ненавидящие Меня любят смерть» (Притч. 8, 21-26)» (Разговор с Трифоном Иудеем, 61).     

Ириней Лионский считал, что в этом месте говорится о Духе Святом: «3. Что Слово, т. е. Сын, всегда было с Отцом, а уже подробно показал; а что и Премудрость, т. е. Дух, была у Него прежде всякого создания, Он говорит чрез Соломона: “Бог премудростью основал землю и разумом утвердил небо, Его разумом разверзлись бездны и облака источили росу” (Притч. 3, 19-20). И еще: “Господь создал Меня, как начало путей Своих к делам Своим, прежде веков основал Меня в начале, прежде чем Он сотворил землю, прежде чем уставил бездны и прежде чем произошли источники вод, прежде чем утвердились горы; прежде всех холмов Он родил Меня” (Притч. 8, 22-25). И еще: “когда Он устроял небо, Я была с Ним, и когда утверждал источники бездны, когда укреплял основания земли, Я была с Ним и устрояла. О Мне Он радовался и Я ежедневно веселилась пред лицом Его всегда, когда Он веселился о совершении вселенной и радовался о сынах человеческих”. 4. Итак, Один Бог, все сотворивший и устроивший Своим Словом и Премудростию» (Против ересей, кн. 4, гл. XX, 3-4). И его нисколько не смущало слово «создал» в данном контексте, так же, как и Афанасия Великого.

Феофил Антиохийский: «Итак, Бог, имея Свое Слово в собственных недрах родил Его, проявив Его вместе с Своею Премудростью прежде всего. Слово сие Он имел исполнителем Своих творений и чрез Него все сотворил. Оно называется началом, потому что начальствует и владычествует над всем, что чрез Него создано. Оно будучи духом Божиим, началом, премудростью и силою Вышнего, сходило на пророков и чрез них глаголало о творении мира и о всем прочем. Ибо не было пророков при создании мира, но Премудрость Бога, сущая в Нем, и святое Слово Его, всегда соприсущее Ему. Посему Оно чрез пророка Соломона так говорит: "когда готовил Он небо, была Я с Ним, и когда творил крепкие основания земли, была при Нем устрояя"» (Притч .8, 27-29)» (Письма к Автолику, 10).

Кстати, есть повод еще раз задуматься, кто вернее воспринимал это текст: ранние отцы Церкви, в том числе и те, которые были носителями аутентичного языка, или современные переводчики?..

 «…интерпре­тация этого текста в согласии и с однофазной, и с двухфазной версией, и его применение Афанасием к воплощению выглядят слишком мистически и на­тянуто» — мы не поняли, зачем и кому потребовалось интерпретировать этот текст в согласии с двухфазной версией, но неужели автор сейчас покусился утверждать, что Боговопощение — не особо уж и мистичный (таинственный) акт?!..

«Не защищая Ария, я все же хочу подчеркнуть, что большинство комментаторов сходятся в том, что "Арий глубоко опирался на библейские аргументы"».

Возможно, для г-на Фурули это будет новостью, но мы должны сказать, что не только Арий, но и все еретики «глубоко опираются на библейские аргументы». И не будем забывать, что и святые отцы, вопреки утверждениям автора, опирались прежде всего именно на библейские аргументы.

«Он цитировал много стихов, которые понимал буквально. С фило­логической точки зрения подход Ария прямо противоположен подходу Афа­насия».

Абсолютно верное наблюдение! Буквализм, неспособность выйти за рамки несовершенной человеческой логики, перенос человеческих аналогий на Божество, противопоставление собственного мнения соборному мнению Церкви — именно это и ввергло Ария в страшное богохульство. О таких святой Ириней говорил в своем труде «Против ересей»: «…они изображают чувства и страсти людей и действие ума, а Бога не знают; так как они то, что говорится о людях, приписывают Отцу всех, о Котором они говорят, что неведом всем; и дабы Он не показался слабым, отрицая, что Он сотворил мир, они придают, однако, Ему человеческие чувства и страсти. Если бы они ведали Писание и были научены истиною, то знали бы, что “Бог не таков, как люди, и Его мысли не таковы, как мысли людей” (Ис. 55, 8). Ибо Отец всего весьма далек от чувств и страстей, бывающих у людей; Он прост, несложен, равночленен, всегда Себе равен и подобен, весь будучи разумение, вес дух, весь мысль, весь чувство, весь разум, весь слух, весь глаз, весь свет и весь источник всякого блага, как свойственно богобоязненным и благочестивым людям говорить о Боге».

27. И далее автор показывает нам, как, по его понятиям, шел процесс оттачивания формулировки Символа веры на Соборе в Никее в 325 году, как прояснялось и оформлялось и никейское догматическое сознание.

«Обратим внимание на используемые ключевые термины. Корневое слово ousia (сущность, вещество) может означать род вещества или материи, общей для нескольких личностей одного класса^[80]. Во время собора слово homoousios (единосущный) использовалось в таком же значении, в смысле общего единства^[81]. В этой формулировке вовсе не обязательно должен быть какой-то мистический подтекст, она могла значить просто то, что у Отца и Сына схо­жие сущности, сущности одного и того же типа, а не "та же самая сущность", как позже стали считать католические богословы»^[82].

Русский историк Карташев говорит по этому поводу: «Афанасий имел в виду, что единство Божественного существа есть единство не родовое или видовое, не единство целого рода или вида существ, а единство конкретное, в нумерическом значении слова, т.е. омоусиос не значит равносущен в смысле одинаковосущен, а в узком смысле — односущен»^[83].

«…положение о вечности Сына не подлежало интерпретации - оно было четко зафиксировано в конце символа, в осуждении еретиков»^[84]. — Вот  здесь небольшая поправка: как уточняет А.В. Карташев, это не символ, это — орос. В символе веры не может быть анафематизма.

Впрочем, имеются деяния этого Собора, так что здесь этот вопрос можно оставить без детального рассмотрения. Но хотелось бы сделать замечание на слова: «Собор использовал слово "рожденный" в новом, мистическом значении, как антоним слову "созданный". Это очень важный момент: он хорошо показывает, как церковные епископы отталкиваются от понятия и меняют значение слова, чтобы оно со­ответствовало нужному им представлению об этом понятии. Вооружившись этим новым значением слова "рожденный" - значением, противоречащим и светскому, и библейскому употреблению, (подчеркнуто мной. — О.С.) - епископы могут нейтрализовать любой библейский текст о том, что у Сына было начало» — Господа! Объясните уже кто-нибудь г-ну Фурули, что нет никакого «нового мистического» содержания у слова «рожденный», если оно применяется в отношении к Богу. Неужели уважаемый профессор настолько погрузился в науку, что ему уже не видна разница между человеком и Богом? И не определял Собор слово «созданный» антонимом слову «рожденный», потому что по сути неважно — синонимы это или антонимы.

«И вообще церковное богословие не рабствует пред словами. Одним и тем же словам могут придаваться условно разные смыслы. И все-таки суть в смысле, а не в словесных оболочках. Общеизвестен факт, что так как Павел Самосатский влагал в термин "омоусиос" антитринитарный смысл, то осудившие его отцы Антиохийского собора 269 г. отвергли целесообразность употребления этого термина. A Никея высоко вознесла и прославила этот термин»[85].

«Хотя Иоанн и писал, что Слово стало плотью (Иоан. 1:14), значение этого выражения понималось по-разному. Арий и Афа­насий оба считали, что Логос занял место бессмертной души Иисуса, с той лишь разницей, что Арий делал акцент на человеческой стороне Иисуса, а Афанасий - на божественной».

В отношении святителя Афанасия подобное заявление голословно: «Не таково было Божие Слово в человеке. Оно не связывалось телом; а напротив того, Само наипаче обладало им; посему, и в теле Оно было, и находилось во всех тварях, и было вне существ, и упокоевалось в Едином Отце. И, что чуднее всего, провождало жизнь, как человек, все оживотворяло, как Слово, и сопребывало со Отцом, как Сын. Посему, когда рождала Дева, Оно не страдало, и пребывая в теле, не сквернилось, но напротив того, освящало наипаче и тело… Слово знало, что тление не иначе могло быть прекращено в людях, как только непременною смертью; умереть же Слову, как бессмертному и Отчему Сыну, было невозможно. Для сего - то самого приемлет Оно на Себя тело, которое бы могло умереть, чтобы, как причастное над всеми сущего Слова, довлело оно к смерти за всех, чтобы ради обитающего в нем Слова пребыло нетленным, и чтобы, наконец, во всех прекращено было тление благодатию воскресения… Он не был так объят телом, чтобы, когда был в теле, тогда не был и вне тела, и когда приводил в движение тело, тогда вселенная лишена была Его действия и промышления»[86]. — Не вполне привычное по форме исповедание, но, тем не менее, имеющее основные положения христологического догмата. Хотя и может создать поверхностное впечатление о том, что Слово использовало тело Иисуса как оболочку. Однако речь здесь вовсе не  об этом.

28. Исследовано уже достаточно и пора подвести итоги. «В Библии нет мест, даже намекающих на вечность Иисуса (Слова, Сына). Не защищая богословие Ария в целом, я считаю, что места, которые он приводит в поддержку превосходства Отца над Сыном, вполне убедительны. Можно привести немало и других мест, где Иисус мо­лился своему Отцу, следовал его воле, признавал свою зависимость от Отца во многих отношениях и т.д. Все это убедительно опроверга­ет идею об их равенстве».

Когда г-н Фурули говорит о том, что Иисус Христос ниже Бога Отца, мы не спорим с этим тезисом и даже соглашаемся с ним, имея в виду, что истинное Человечество Христа естественно ниже Божества Бога Отца. Но когда мы говорим об истинном Божестве Христа, мы не можем разделить Божество на «большее» и «меньшее», ибо это означало бы концепцию двух Богов, которая не может считаться монотеистической. Более того, в Лицах Святой Троицы отсутствует и количество.

Об отсутствии количества в Лицах Святой Троицы (1+1+1) святой Иларий пишет: «Если мы допустим сотоварищество — то есть множественность, — мы исключим идею единичности и одиночества». Святитель Амвросий добавляет: «Когда мы говорим, что Бог один, то единство исключает множественность богов и не предполагает количества в Боге». То есть схема: 1+1+1 — недопустима; схема: 1-й, 2-й, 3-й — еще более недопустима. Приемлемо только: 1=3 или 3=1.

Следовательно, когда Сын Божий страдал, возрастал, алкал и жаждал, то здесь проявлялась Его истинная Человеческая природа.

А когда мы читаем: «Потому Я и сказал вам, что вы умрете во грехах ваших; ибо если не уверуете, что это Я, то умрете во грехах ваших» (Ин. 8, 24 — сравните с Втор. 32, 39; Ис. 43, 10), — по-гречески «Это Я» звучит как «Я есть». Речь идет о Том, в руках Которого и жизнь и смерть. Он Сам говорил о Себе: «Я есмь Альфа и Омега, начало и конец, говорит Господь» (Откр. 1, 18).

Есть подобное свидетельство о Христе и в Ветхом Завете. «Вот, наступают дни, говорит Господь, и восставлю Давиду Отрасль праведную, и воцарится Царь, и будет поступать мудро, и будет производить суд и правду на земле. Во дни Его Иуда спасется и Израиль будет жить безопасно; и вот имя Его, которым будут называть Его: ″Господь — оправдание наше!″» (Иер. 23, 5-6). Здесь имя Христа предлагается четырехбуквенным именем Ягве. Вы можете проверить это по любому изданию еврейского текста Библии.

29. Вопреки неоднократным заявлениям г-на Фурули о том, что в Библии нет упоминания о Святой Троице, мы утверждаем, что в Священном Писании о Троице говорится достаточно много — как в текстах Ветхого, так и Нового Завета. И мы еще раз приведем эти слова из Священного Писания.

Прежде всего, обратим внимание на тексты из Книги Бытие, где сказано: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» (Быт. 1, 26); «И сказал Господь Бог: вот, Адам стал как один из Нас» (Быт. 3, 22) (кстати, именно это выражение: «один из Нас» — исключает множественное «царственное местоимение»[87] и точно свидетельствует о Божественном единстве во множестве). Итак, здесь о Творце говорится во множественном числе. В то же время Писание категорично утверждает, что «Бог сотворил человека, по подобию Божию создал его» (Быт. 5, 1). Возникает звучание некоего единства во множестве. В самой же полноте человеческой природы это единство раскрывается в троичном множестве начал единой человеческой жизни: «Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух и душа и тело во всей целости да сохранится без порока в пришествие Господа нашего Иисуса Христа» (1 Фес. 5, 23).

То же самое мы видим и в следующем тексте: «…Сойдем же и смешаем там язык их, так чтобы один не понимал речи другого. И рассеял их Господь» (Быт. 11, 7-8). Здесь глагол «сойдем» во множественном числе, а слово «Господь» (Яhве) в единственном числе. Опять мы слышим о некоем единстве во множестве.

         Более того, первый стих Библии тоже свидетельствует о единстве во множестве: «бэрешит бара элоhим эт hашамайим веэт hаарец» — дословный перевод данного стиха следующий: «Прежде сотворил БОГИ небеса и землю». Как мы видим, еврейский глагол (бара — «сотворил») в единственном числе, а само первое имя Бога в Библии Элоhим — во множественном числе. Хотя здесь можно спорить. Например, есть мнение, что окончание -м («и» без «матерей чтения» еще не было) в слове Элоhим — это так называемая мимация. Оно пережиточно сохранилось со второго тысячелетия до н. э., когда играло роль определенного артикля, ставившегося в конце слова. Плюс — со словом «Элоhим» встречаются и глаголы множественного числа: «Ибо твой Творец есть супруг твой ( בעֲלַיִ עשַׂיִ — супруги (хозяева) твои создатели твои); Господь Саваоф (Яхве Ц’баот) — имя Его» (Ис. 54, 5); «Итак, есть Бог (Элоhим), судящий ( שׁפִים — судящие, судьи) на земле!» (Пс. 57, 12 = Təhillîm. 58:12); «Помни Создателя твоего ( בּוֹרְאֶי — творцов твоих)» (Еккл. 12, 1) и др.

Кстати, разгадка может заключаться и в глаголе бара — (сотворил). Арамейское слово бар означает «сын», то есть Бог Отец сотворил мир Сыном Своим. Это не противоречит учению Нового Завета о Господе Иисусе Христе. Сказано: «…и открыть всем, в чем состоит домостроительство тайны, сокрывавшейся от вечности в Боге, создавшем все Иисусом Христом» (Еф. 3, 9). В то же время и о Святом Духе сказано: «Земля же была безвидна и пуста, и тьма над бездною, и Дух Божий носился над водою» (Быт. 1, 2).

Итак, при сотворении мира присутствуют и Отец, и Сын, и Дух Святой — ОНИ суть Единый Творец. О подобном единстве во множестве, о множестве Лиц Святой Троицы говорит и следующий стих: «Приступите ко Мне, слушайте это: Я и сначала говорил не тайно; с того времени, как это происходит, Я был там; и ныне послал Меня Господь Бог и Дух Его» (Ис. 48, 16).

Но при этом нам известно, что первый мир пал. При начале восстановления Царства Божия Иисусом Христом «и на земле, как на небе» (Мф. 6, 10) мы видим, как и при начале первого мира, Духа Божия над водами, слышим глагол Творца и видим Сына (Мф. 3, 16-17). Учитель Церкви Тертуллиан в своем слове «О Крещении» обращал на особое внимание на тот факт, что и первый мир творится при водах и парении Духа Святого, и второй мир Нового Завета творится при водах и действием Духа Святого, Богочеловечеством Иисуса Христа и волею Бога Отца.  

А созданию человека предшествует Собор всех Лиц Святой Троицы: «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему» (Быт. 1, 26). Блаженный Августин в своей книге «Беседы на Бытие» подчеркивает: слова «по образу» (в единственном числе) показывают, что существует единая сущность (природа) Божия, однако, когда Бог говорит «Нашему», Он показывает, что Один и тот же Бог не просто один, но существует более чем Одна (Его) Ипостась [Личность].

Явившись Моисею, Бог таинственно указал на Свою Троичность словами: «…Я Бог отца твоего, Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова. Моисей закрыл лицо свое, потому что боялся воззреть на Бога» (Исх. 3, 6). О прославлении Бога Серафимами сказано: «Вокруг Него стояли Серафимы; у каждого из них по шести крыл: двумя закрывал каждый лицо свое, и двумя закрывал ноги свои, и двумя летал. И взывали они друг ко другу и говорили: Свят, Свят, Свят Господь Саваоф! вся земля полна славы Его!» (Ис. 6, 2-3). Трехкратное прославление Единого Бога нечто собою символизирует. Грамматическая конструкция следующего предложения тоже интересна в свете рассматриваемого вопроса: «…из Него, Им и к Нему. Ему слава во веки, аминь» (Рим. 11, 36). Подобная конструкция в другом же стихе: «…все Им и для Него создано» (Кол. 1, 16). Прямая цитата по данному вопросу: «Итак, идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святаго Духа» (Мф. 28, 19).

Прекрасно высказался на эту тему блаженный Августин: «…апостол говорит: "У нас один Бог Отец, из Которого всё, и мы для Него, и один Господь Иисус Христос, Которым все, и мы Им" (1 Кор. 8, 6). Кто же стал бы сомневаться, что он говорит обо "всем, что сотворено" так же, как [говорит] Иоанн: "Все через Него начало быть"? Итак, я спрашиваю, о ком он говорит в другом месте: "Ибо всё из Него, Им и в Нем. Ему слава во веки веков. Аминь" (Рим. 11, 36)? Если об Отце, Сыне и Святом Духе так, что каждому Лицу приписывается отдельное [выражение], как то: "из Него", т.е. из Отца; "Им", т.е. Сыном; "в Нем", т.е. в Святом Духе; то ясно, что Отец, Сын и Святой Дух суть один Бог, поскольку он заключает в единственном числе: "Ему слава во веки веков. Аминь". Ведь он начинает, говоря: "О, бездна богатства и премудрости и ведения" не Отца или Сына, или Святого Духа, но "премудрости и ведения Божия! Как непостижимы судьбы Его и неисследимы пути Его! Ибо кто познал ум Господень? Или кто был советником Ему? Или кто дал Ему наперед, чтобы Он должен был воздать? Ибо всё из Него, Им и в Нем. Ему слава во веки веков. Аминь" (Рим. 11, 33-36). Если [иные] хотят мыслить это только об Отце, каким же образом тогда [получается, что] "все Отцом", как говорится здесь, и "все Сыном", как говорится коринфянам: "И один Господь Иисус Христос, Которым всё" (1 Кор. 8, 6); и как [сказано] в Евангелии Иоанна: "Все через Него начало быть"? Ибо если одно было сотворено Отцом, другое — Сыном, то тогда все уже не было сотворено ни Отцом, ни Сыном. Если же все было сотворено и Отцом, и Сыном, то Отцом было сотворено то же, что и Сыном. Следовательно, Сын равен Отцу, и действие Отца и Сына нераздельно. Ибо если Отец сотворил Сына, Которого Сам Сын не сотворил, то тогда не все сотворено Сыном. Но все сотворено Сыном, значит, Он Сам не был сотворен, так что Он сотворил вместе с Отцом все, что сотворено. Впрочем и апостол не воздержался от высказывания и яснейшим образом сообщил: "Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу" (Флп. 2, 6); называя здесь Богом собственно Отца, как и в другом месте: "Христу глава — Бог"» (1 Кор. 11, 3)».

Даже главная заповедь о Единстве Творца — главная молитва евреев «Ш’ма Йисраэль»: «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, Господь един есть» (Втор. 6, 4), — оканчивается словами не «Господь один», а «Господь един» — Адонай эхад. «Эхад» — означает именно «един». Хотя иногда это слово и понимается как один, но, скорее, «один» (одно) как начало чреды неких множеств. Множеств — соединенных чем-либо друг с другом или во имя чего-либо. Маймонид понимал опасность этого слова для иудаизма, и в сформулированных им 13-и «догматах» веры иудеев это слово не встречается[88].

Если о вас скажут, что вы едины, думаю, вы спросите: «С кем я един»? Единство фактически предполагает единство между кем-то и кем-то или чем-то и чем-то.

Сама Божественная Любовь, о Которой сказано: «Бог есть любовь» (1 Ин. 4, 8), не есть только себялюбие. Тогда Бог являлся бы источником эгоизма. Напротив! Бог есть Любовь — Бог Отец любит Бога Сына, Бог Сын любит Бога Отца, и Отец и Сын пребывают в Любви Духа Святого. Все Три Лица Святой Троицы — пребывают в Любви. Разве не к этой Любви мы призываемся словами: «да будут едино, как Мы едино» (Ин. 17, 22). Блаженный Августин писал: «Если любовь, которою Отец любит Сына, а Сын любит Отца, невыразимо являет общность Обоих, то разве не уместнее всего назвать Духа Святого, общего для Обоих, самою Любовью». Через Духа Святого и мы являемся причастниками этой Божественной Любви, по слову апостола Павла: «потому что любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым, данным нам» (Рим. 5, 5).

Сущность Бога одна, а Лиц именно несколько, хотя в Них нет счета, как учат святые Отцы. Обратите внимание на следующий библейский стих: «…дабы утешились сердца их, соединенные в любви для всякого богатства совершенного разумения, для познания тайны Бога и Отца и Христа» (Кол. 2, 2).

Если бы Фурули потрудился тщательнее изучить христианское учение о Лицах Святой Троицы, об их взаимоотношениях, ему не пришлось бы тратить время на написание таких обширных текстов.

30. Не сумев полностью игнорировать библейские свидетельства, о Сыне Божием как о Боге, Фурули вынужден признать, что в «Библии есть всего три или четыре места, где к Иисусу явно приме­няется слово «бог»: это Ис. 9:6; Иоан. 1:1; 1:18 и, возможно, Иоан. 20:28». Сама неопределенность выражения: «три или четыре места» показывает нежелание Фурули рассматривать, или хотя бы замечать, множество других подобных текстов из Библии. Но и в данном случае он едва ли понимает разницу между словами «Бог» (Элоhим) и «Господь» (Яhве), в их чередовании по отношению к персоне Сына Божия.

Если имя «Элоhим» (Бог) может использоваться в ветхозаветных текстах как титул, означающий «судья», «судьи», по отношению к языческим «богам» и даже к людям, осуществляющим судебные функции, то Имя «Яhве» (Господь), никогда, как собственное Имя Бога, не используется в качестве титула по отношению к тому, что не есть Божество.

В этом случае известные слова: «…и никто не может назвать Иисуса Господом (то есть Яhве. — О.С.), как только Духом Святым» (1 Кор. 12, 3), — не оставили бы сомнения и для господина Фурули в том, что Сын Божий — и есть Господь Бог. Ибо только Духом Святым можно постичь великую благочестия тайну, что «Бог явился во плоти, оправдал Себя в Духе, показал Себя Ангелам, проповедан в народах, принят верою в мире, вознесся во славе» (1 Тим. 3, 16). (И хотя во многих авторитетных новозаветных рукописях стоит не «Бог», а «Который», но у нас есть достаточно свидетельств древних отцов, цитировавших это место (или выражавших подобную мысль) именно со словом «Бог»: Игнатий Богоносец (Послание к Эфесянам, 7), Ипполит Римский (Против Ноэта, 8, 17), Дионисий Ареопагит, Григорий Нисский,  Иоанн Златоуст…)

Что значит: «показал Себя Ангелам»?

Ответ очевиден: даже Ангелы постигали характер Бога, распознавали Его истинные намерения ко всему творению в Сыне Его — Господе нашем Иисусе Христе. Сказано: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил» (Ин. 1, 18). — Словосочетание: «сущий в недре Отчем» указывает на единство Божественной природы и Отца и Сына. Ибо как от человека рождается человек, так и от Бога предвечно рождается Бог.

31. Не сумев объяснить наличия в Библии свидетельств о Христе как об Истинном Господе, автор заявляет: «Исследуя эти тексты, в первую очередь важно помнить о фак­торе времени».      

Здесь г-н Фурули опять недомысливает, что то, что он называет фактором времени — и есть главное отличие Церковного понимания библейского текста от сектантского (временем обусловленного). Ибо в Церкви формируется и канон книг Библии, и правильное понимание текста.

Взяв Библию из рук Церкви, сектанты разных направлений не взяли церковное понимание слова Божия. Допустим, кто-то не понимает того, что Библия — это Книга Церкви, и хочет остаться один на один с ее текстом. Но и Ветхозаветная Церковь, и Новозаветная Церковь никогда не рассматривала библейский текст в отрыве от самого Церковного Предания, тем более что каждый библейский перевод и есть конфессионально обусловленный комментарий.

Сам канон (состав) Библии был сделан Церковью, которую СИ и другие еретические сообщества считают отступнической. Как можно было отвергнуть Предание, в рамках которого и формировался канон, и принять Писание?

Для того чтобы понять тезис: Библия как Книга Церкви, важно обратить внимание на следующий текст из Писания: «И долготерпение Господа нашего почитайте спасением, как и возлюбленный брат наш Павел, по данной ему премудрости, написал вам, как он говорит об этом и во всех посланиях, в которых есть нечто неудобовразумительное, что невежды и неутвержденные, к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания» (2 Пет. 3, 15-16). Здесь говорится о том, что есть две категории лиц, которые «к собственной своей погибели, превращают, как и прочие Писания», это — «невежды и неутвержденные».

Невежды — это люди крещеные, но не наученные вере.

Неутвержденные — это люди, не принадлежащие к Церкви.

Каждая из этих двух групп людей, читая Библию, общается не со Словом Божьим, а со своим собственным субъективным пониманием этой Книги (2 Пет. 3, 15-16). Сказано об иудеях, не принявших Христа: «Но умы их ослеплены: ибо то же самое покрывало доныне остается неснятым при чтении Ветхого Завета, потому что оно снимается Христом. Доныне, когда они читают Моисея, покрывало лежит на сердце их» (2 Кор. 3, 14-15). Евнух царицы Эфиопской, когда читал пророка Исаию, ответил апостолу Филиппу, спросившему его: «Разумеешь ли, что читаешь?» — «Как могу разуметь, если кто не наставит меня? и попросил Филиппа взойти и сесть с ним» (Деян. 8, 30-31). В библейской Книге Неемии сказано: «И читали из книги, из закона Божия, внятно, и присоединяли толкование, и народ понимал прочитанное» (Неем. 8, 8). Говоря о Предании (Священном Предании), мы, прежде всего, имеем в виду, не «предания старцев» и «учения, заповеди человеческие», а Предание апостольское и учение Церковное. В Новом Завете об апостольском Предании и его значимости сказано достаточно. Рассмотрим некоторые из этих текстов: «Хвалю вас, братия, что вы все мое помните и держите предания так, как я передал вам» (1 Кор. 11, 2). Здесь мы видим, что апостол Павел поощряет похвалой тех, которые держатся Предания. Учение и традицию может создать и установить любой человек, в отличие от предания (греч. парадосис), которое принимается и передается далее. Пример этого — следующие слова апостола Павла: «Ибо я от Самого Господа принял то, что и вам передал» (1 Кор. 11, 23). Святой Викентий Лиринский учил: «Предание — это то, что ты принял, а не то, что выдумал». Предание, по преимуществу и прежде всего, есть устное наставление. Сказано: «Итак, братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом, или посланием нашим» (2 Фес. 2, 15). Как мы видим, на первом месте стоит слово, а послание следует за ним. Священное Предание первично, а Священное Писание вторично. Этому есть много подтверждений из самого слова Божия: первым Писанием было Пятикнижие Моисея (евр. Тора). В нем изложен Закон Божий — учение о чистых и нечистых животных, закон о десятинах, жертвоприношениях и т.д. Однако из Книги Бытия мы узнаём, что жертвоприношения совершались и до записанного Божьего Закона. Читаем: «Спустя несколько времени, Каин принес от плодов земли дар Господу, и Авель также принес от первородных стада своего и от тука их...» (Быт. 4, 3-4). Данный текст показывает, что древние люди знали не просто закон о жертвах, но и ритуальные тонкости и особенности их приношения — «от плодов земли дар Господу... от первородных стада своего и от тука их». Ной знал, какие животные чистые, а какие нечистые. Читаем: «И [из птиц чистых и из птиц нечистых, и] из скотов чистых и из скотов нечистых, [и из зверей] и из всех пресмыкающихся по земле» (Быт. 7, 8). Авраам знал закон о десятинах, сказано: «[Авраам] дал ему (священнику Мелхиседеку) десятую часть из всего» (Быт. 14, 20). Иаков тоже знал закон о десятинах по обету, он говорил: «...и из всего, что Ты, Боже, даруешь мне, я дам Тебе десятую часть» (Быт. 28, 22) и т. д. По этому вопросу святитель Иоанн Златоуст писал: «В самом деле, с Ноем, Авраамом и его потомками, равно как с Иовом и Моисеем, Бог беседовал не чрез письмена, а непосредственно»[89].

Сам авторитет Священного Писания подтверждается авторитетом Священного Предания. Кто нам сказал, что «Евангелие от Матфея» написал Матфей, а «Евангелие от Марка» — Марк? Кто установил число посланий апостолов Петра, Иоанна и Павла? Канон Новозаветных и Ветхозаветных книг Библии есть дело Церкви, а значит, и Предания.

С другой стороны, все слова Божии не вмещаются в библейский свод. Сказано: «Многое и другое сотворил Иисус; но, если бы писать о том подробно, то думаю, и самому миру не вместить бы написанных книг» (Ин. 21, 25). Не все пророческие книги и апостольские послания сохранились. В Послании апостола Иуды цитируется фрагмент из Книги Еноха: «О них пророчествовал и Енох, седьмый от Адама, говоря: "се, идет Господь со тьмами святых Ангелов Своих"» (Иуд. 1, 14); а в Первом Послании к Коринфянам мы находим такие слова: «Я писал вам в послании…» (1 Кор. 5, 9), то есть ранее писал. Так и хочется задать вопрос г-ну Фурули: что имеет в виду апостол Павел, когда пишет: «Посему, оставив начатки учения Христова, поспешим к совершенству; и не станем снова полагать основание обращению от мертвых дел и вере в Бога, учению о крещениях, о возложении рук, о воскресении мертвых и о суде вечном. И это сделаем, если Бог позволит» (Евр. 6, 1-3). Где, в каком послании даются эти начатки учения «о крещениях, о возложении рук»? Многие детали: как крестить в одно погружение или в три, порядок рукоположения диаконов, пресвитеров и епископов — все это сохраняется на уровне Предания и не детализируется в Писании.

Завершая рассуждения о значимости Священного Предания, хочется снова обратить внимание на учение апостола Павла о Предании: «Завещаваем же вам, братия, именем Господа нашего Иисуса Христа, удаляться от всякого брата, поступающего бесчинно, а не по преданию, которое приняли от нас» (2 Фес. 3, 6). Здесь опять встречается слово — paradosin (предание), которое нельзя перевести иначе, как это сделано в синодальном переводе.

В греческо-русском словаре Вейсмана это слово переводится как «передача (учения)», именно передача, а не искажение. Причем это не что-то аморфное и неопределенное. Священное Предание имеет конкретное выражение в древних символах христианской веры, правилах святых апостолов, актах Вселенских и Поместных соборов, древних литургиях, в актах или сказаниях о мучениках, творениях святых отцов и учителей Церкви — все это составные части единого Предания Церкви.

Признавая Церковный канон книг Нового Завета, «свидетели Иеговы», хотят они этого или нет, признают решения тех Соборов, на которых и был окончательно сформирован библейский канон книг Ветхого и Нового Завета. И здесь резонно задать вопрос: «Течет ли из одного отверстия источника сладкая и горькая вода?» (Иак. 3, 11). То есть ставя под сомнение любое решение выше обозначенных Соборов, «свидетели Иеговы», вольно или нет, бросают тень и на весь корпус библейского Откровения как Книги Церкви. То, что и сделал г-н Фурули, заявив: «Исследуя эти тексты, в первую очередь важно помнить о фак­торе времени».

 32. Как мы уже отмечали, г-н Фурули иногда делает в своей работе очень странные заявления. Например: «Большинство согласится, что в жизни Иисуса есть три стадии: жизнь на небе, жизнь на земле чуть более тридцати лет и снова жизнь на небе после смерти и воскресения. Нигде слово «бог» не применяется к Иисусу в то время, когда он жил на земле как человек».

Но как же, известные слова из Евангелия от Иоанна (Ин. 1, 1; 20, 28)? Но и здесь г-н Фурули срабатывает на опережение и заявляет: «Два стиха из четырех (Иоан. 1:1, 18) ссылаются на дочеловеческое существование Иисуса; третий (Иоан. 20:28) был произнесен в его присутствии уже после его воскресения; стих из Ветхого Завета (Ис. 9:6) носит пророческий характер». Но, позвольте! Что значит: «был произнесен в его присутствии уже после его воскресения» или: «стих из Ветхого Завета»? О Сыне Божием сказано: «Иисус Христос вчера и сегодня и во веки Тот же» (Евр. 13, 8). Словосочетание: «стих из Ветхого Завета» просто лишено какого-либо смысла в данном контексте. Сказано: «Все Писание богодухновенно и полезно для научения, для обличения, для исправления, для наставления…» (2 Тим. 3, 16).

33. Слова г-н Фурули: «…Иисус нигде не объявляется одновременно и человеком, и божественным (духов­ным) существом» явно вступают в противоречие с известным стихом: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца. (Ин. 1, 14). Словосочетание: «полное благодати и истины», явно не применимо ни к одному мыслящему существу, кроме Самого Сущего (Яhве), о Котором в Его Боговоплощения и сказано: «истина возникнет из земли, и правда приникнет с небес» (Пс. 84, 12); и еще: «…как сказал Бог: вселюсь в них и буду ходить в них; и буду их Богом, и они будут Моим народом» (2 Кор. 6, 16). Здесь слово «вселюсь» адекватно церковному термину «вочеловечился».

34. Следующее заявление Фурули вызывает улыбку, он пишет: «Хотя все Отцы Церкви использовали Библию, факты показывают, что учение о Троице формировалось постепенно и под влиянием грече­ской философии». — Даже если и допустить абсурдное предположение, «что учение о Троице формировалось постепенно и под влиянием грече­ской философии», следует признать, что фактов, подтверждающих это, в данной работе мы не увидели. Стоит также отметить, что здесь Фурули явно забыл, что с началом Реформации XVI века, все церковные учения на Западе были подвергнуты мощной библейской цензуре, без всякой оглядки на греческую философию. Но при этом, даже отвергнув «учения отцов», протестанты разных направлений[90], — к слову сказать, при этом они тоже «использовали Библию», — не отвергли учение Церкви о Святой Троице.

А так как «все Отцы Церкви использовали Библию», они без сомнения знали известное предостережение из Нового Завета: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу; ибо в Нем обитает вся полнота Божества телесно» (Кол. 2, 8-9).

35. Далее г-н Фурули пишет: «Для нейтрализа­ции любых библейских текстов, противоречащих учению о Троице, использовалась философская теория о том, что слова вторичны по от­ношению к обозначаемым ими понятиям». Как ни странно, выше и сам г-н Фурули пишет, что «связь между словесной формой и ее значением совершенно случай­на. Нет никакой определенной причины, почему, скажем, слово "корова" обозначает животное, дающее молоко, а "хлеб" - вид пищи, получаемой из муки. То значение, которое мы приписываем тем или иным комбинациям звуков и символов, проистекает не из жизненной логики, а посредством лингвистического соглашения, которое мы принимаем еще в детстве. Это помога­ет понять известное выражение: "Не слова имеют значения, а значения имеют слова"».

36. Окончательные выводы г-на Фурули о Церковном учении о Святой Троице слишком тенденциозны, безосновательны и скоропалительны, он пишет: «Из всего сказанного становится очевидно, что учение о Троице как богословская концепция возникла уже после написания Библии. Вот почему, не­смотря на ее почти универсальное принятие христианскими деноминациями, с филологической точки зрения она не подходит на роль фонового материала при переводе Библии и не может служить критерием предвзятости перевода, чем ее часто делают».

«Становится очевидно» — для кого? Если для г-на Фурули и его «друзей» (или все же заказчиков?), то это одна проблема. Но если имеется в виду почти что весь христианский научный (теологический) истеблишмент, то «бесспорность» утверждений г-на Фурули, его неангажированность оказываются вовсе неубедительными.

Словами: «не­смотря на ее почти универсальное принятие христианскими деноминациями» г-н Фурули ставит под сомнение более чем всеобъемлющее распространение христианской доктрины о Святой Троице. Но удивительное дело — при этом г-н Фурули категорически отказывает и исторической, и современной Церковной Кафолии в библейской выверенности своих вероубеждений «с филологической точки зрения». Более чем странная позиция, если учесть, что и сам автор показывает уместность использования разных переводов для поиска точных слов и смыслов, и при составлении ПНМ в большей степени использовались именно созданные и сохраненные Вселенской Церковью библейские списки.

37. Оканчивает свое рассуждение о Церковном учении о Троице в этом разделе своей работы г-н Фурули следующими словами: «Учение о Троице использует слова, которым насильно придается неестественное значение, противоречащее лексическому значению. Терминология тринитаризма сама по себе является сложной переводческой проблемой, потому что переводчики позволяют этой терминологии влиять на себя и свои решения. Это приводит к появлению библейских переводов, пол­ных идей и понятий уже сформированного тринитаризма. Для решения этой проблемы нужно подходить к переводу Библии со строго филологических по­зиций, исключая из процесса перевода любые догматы, и особенно те, что сформировались спустя века после написания Библии». 

Это яркое и недвусмысленное подчеркивание своей позиции, выраженное в стремлении стерилизовать Библию, говорит о многом. Прежде всего, о том, что такая позиция — антихристианская, подготавливающая плацдарм для прихода антихриста и овладевания его человеческими умами. Лукавый метод: из библейских переводов должен быть вытравлен многоуровневый смысл, изгнан дух, оставим в них только букву! Но мы хорошо помним пока еще живые слова: «буква убивает, а дух животворит» (2 Кор. 3, 6). И твердо знаем: свято место пусто не бывает. Потому и нетрудно предугадать, каким содержанием наполнятся новые переводы, сделанные на основе пропагандируемых автором методов.

38. Итак, в рассмотренном разделе книги  Рольфа Фурули «Учение о Троице как проблема перевода» мы видим попытки автора доказать, во-первых, что намеков на учение о Троице нет  в Библии, во-вторых — что троичный догмат был сформирован под влиянием эллинской философии, и в-третьих — что учение о Троице непригодно как принцип перевода Библии. При этом были поставлены задачи и приведены доводы, которые мы вкратце обрисуем и резюмируем:

1. «Если может быть убедительно показано на основании различных библейских мест, что есть только один Бог и в то же время Отец есть Бог, Сын есть Бог и святой дух есть Бог (и при этом слово «Бог» исполь­зуется в строго одинаковом значении по отношению ко всем трем), в этом случае мы можем использовать учение о Троице как принцип перевода, даже если оно описывается в терминах, противоречащих друг другу». — Мы нашли немало таких мест (9).

2. В Библии нет мест, где говорилось бы о личностных качествах Духа Святого и отношениях Лиц Пресвятой Троицы. — Мы показали эти места, разобрав подробно, что есть личность (10-12).

3. В Библии нет мест, даже намекающих на то, что Иисус рожден вечно. — Мы показали, что в Библии таких мест предостаточно (15).

4. Автор находит убедительными аргументы Ария. — Читая акты Вселенского Собора, мы убедимся, что эти доводы были опровергнуты еще более убедительно.

5. В Библии мало мест, откуда мы можем понять, что Иисус Бог. — В Библии очень много таких мест, прочитав которые мы можем сделать вывод, что Иисус — Бог. Но даже если бы их было мало, это не повод пренебрегать ими. В Писании каждое слово богодухновенно и исполнено глубочайшего смысла. Библию мы должны принимать во всей полноте, а не только по методу: что нам предложат переводчики, то и ладно.

6. Ранние отцы Церкви не выражали ясно учения о Троице, в их концепции присутствовал субординационизм. — Не отрицая, того, что некоторые высказывания цитируемых отцов и учителей Церкви можно усмотреть субординационизм, мы отметили, что чаще всего это субординационизм случайный или же ипостасный, что вполне приемлемо для православного сознания. При этом  мы отметили недобросовестное цитирование и предвзятое отношение к выборке цитат и самих отцов (17).

7. Учение Троицы сформировалось постепенно и под влиянием греческой философии. — Автор не привел нам НИКАКИХ более или менее убедительных доказательств этого. Он пытался доказать, что философия имела на отцов влияние, но этого никто и не отрицает. Ему, например, кажется удивительным, что Афанасий выказывал неприязнь к философам, используя в то же время их взгляды, положения и терминологию. А удивительного ничего нет — до определенной степени можно использовать всё, что не приносит вреда, но есть в восприятии порог, переступив который, человек оказывается вне догматического сознания Церкви, что, например, и случилось с Арием (18-22).

8. Святые отцы, высказываясь о вечном рождении Сына Божия, не цитировали Библию. — Мы показали обратное (19).

         9. Святые отцы Церкви неправильно использовали греческие слова, придавая им не их собственное значение. — При всем уважении к профессионализму г-на Фурули, мы не можем быть уверены, что он знает древнегреческий язык лучше, чем, например, природный грек святитель Афанасий, живший в начале IV века (22).

         10. Язык Библии должен быть «биологическим». Автор призывает низвести библейские антропоморфизмы до их биологического значения. — Мы указали на недопустимость такого подхода (23-24).

         11. Святитель Афанасий не использовал Писание для своих умопостроений. — Мы показали, что это утверждение неверно (23-25).

         12. Поскольку очевидно, что г-н Фурули весьма поверхностно воспринимает учение о Пресвятой Троице, в ходе написания  всего очерка мы старались разъяснять некоторые положения этого учения.

         Остается добавить еще несколько штрихов для полноты картины, и в первую очередь, хотелось бы еще раз подтвердить, что упоминаемые в данном сочинении отцы и учители Церкви мыслили вполне православно:

         Святой Иустин Мученик: хотя еще не употреблял термина «Троица», но все же верил в то, что стоит за этим термином: «Но как Его [Отца], так и пришедшего от Него Сына… равно и Духа пророческого чтим и покланяемся, воздавая честь словом и истиною, и открыто преподавая это всякому желающему научиться так, как сами мы научены» (Апология первая, 6). Он пишет о равном поклонении Отцу, Сыну и Святому Духу. Иустин также исповедовал истинное Божество Иисуса Христа: «Выше подробно мною доказано, что Христос, Который есть Господь и по естеству Бог, Сын Божий, силою Своею являвшийся прежде как человек и Ангел, и даже в виде огня, как то было в купине, явился также и при суде над Содомом» (Разговор с Трифоном иудеем, 128). Иустин Философ не называл Иисуса сотворенным Ангелом. Но только рожденным Богом. Ангелом же Иисус назван по причине Своего служения посланника или вестника, а не потому, что имеет природу Ангела.

         Святой Игнатий Богоносец:  «…просите для меня у Бога внутренней и внешней силы, чтобы я не говорил только, но и желал, чтобы не назывался только христианином, но и был в самом деле… только тогда могу быть истинно верным, когда мир не будет более видеть меня. Ничто видимое не вечно (ср. 2 Кор. 4, 18).  Бог наш Иисус Христос является в большой славе, когда Он во Отце» (Послание к Римлянам, 3) — здесь священномученик Игнатий не только называет Иисуса Христа Богом, но четко различает в Нем временное уничиженное человеческое и вечное прославленное Божественное состояния. «Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего» (Там же, 6). «Мне, вверено служение Иисуса Христа, Который был прежде век у Отца, и, наконец, явился видимо» (Послание к Магнезийцам, 6) — здесь святой Игнатий указывает на вечное рождение Сына Божия. «Господь без Отца, по Своему единению с Ним, ничего не делал ни Сам Собой, ни чрез апостолов» (Там же, 7). И еще: «…по воскресении, Он ел и пил с ними, как имеющий плоть, хотя духовно был соединен с Отцом» (Послание к Смирнянам, 3). Святой Игнатий ясно отличает свойства обоих естеств Христа: «…есть только один врач, телесный и духовный, рожденный и нерожденный, Бог во плоти, в смерти истинная жизнь, от Марии и от Бога, сперва подверженный, а потом не подверженный страданию, Господь наш Иисус Христос» (Послание к Ефесянам, 7);  «…в Иисусе Христе… Сыне Человеческом и Сыне Божьем» (Там же, 20); «Вникай в обстоятельство времени. Ожидай Того, Кто выше времени -безвременного, невидимого, но для нас сделавшегося видимым; неосязаемого, бесстрастного, но для нас подвергшегося страданию, все ради нас претерпевшего» (Послание к Поликарпу, 3). Его христология имеет явно сотериологический характер: «Господь для того принял миро на главу Свою, чтобы облагоухать Церковь нетлением» (Послание к Ефесянам, 17). Нетление и воскресение — дары воплощения Христа.

         Святой Ириней Лионский: епископ Лиона Ириней был выдающимся апологетом христианской веры, он называет Иисуса Богом и Иеговой (Исх. 3, 14) и не считает Его сотворенным Ангелом. Хотя Ириней Лионский также не употреблял термина «Троица», но ясно описывал троичные формулы:
«Ибо Бог ни в чем этом не имел нужды для создания того, чему быть Он предопределил у Себя, как будто бы Он не имел Своих рук. С Ним всегда присутствует Слово и Премудрость, Сын и Дух, чрез Которых и в Которых Он свободно и по доброй воле Своей все сотворил, и к Которым Он говорит: “сотворим человека по образу и подобию нашему” (Быт. 1, 26)» (Против ересей. Кн. 4, гл. XX, 1). Ириней ясно указывает, что Христос не просто Бог «без артикля», но является таким же Богом, как и Отец: «Таким образом, Отец есть Господь и Сын — Господь, и Отец есть Бог и Сын — Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог… Ибо Сын, поскольку Он — Бог, получает от Отца, то есть от Бога, престол вечного Царства и помазание, как никто из Его соучастников» (Доказательство апостольской проповеди, 47).

         Святой Ипполит Римский: «Ноэций необходимо и против воли должен исповедать Отца Бога Вседержителя, и Христа Иисуса, Сына Божия, Бога вочеловечившегося; и Духа Святого, — должен исповедать, что сии суть истинно три; иначе не можем признавать единого Бога, как истинно веруя во Отца и Сына и Святого Духа» (Против Ноэция, n. 8 et. 12). Святой Ипполит исповедовал Христа истинным Богом: «…является сам Господь, в простом виде, один, без украшения, без спутников, облеченный плотью человеческой и скрыв под нею достоинство Божества, чтобы так утаить его от козней духовного дракона» (Слово на Богоявление).

         Ориген: «Из всех этих свидетельств мы научаемся, что существо Святого Духа обладает таким достоинством и властью, что и спасительное крещение может совершаться не иначе, как властью всех (лиц) высочайшей Троицы, то есть не иначе, как через совместное упоминание Отца, и Сына, и Святого Духа и через соединение с нерожденным Богом Отцом и единородным Его Сыном также и имени Святого Духа» (О Началах. Кн. 1, гл. 3, 2). — Ориген в книге «О началах» очень часто употребляет термин «Троица» в применении к Отцу, Сыну и Святому Духу. Кроме того, часто говорит о Божестве Христа, различая временное и вечное состояния: «Но в последнее время, смирив Себя, Он воплотился, сделавшись человеком, хотя был Богом, и, сделавшись человеком, пребыл тем, чем Он был прежде, то есть Богом» (Там же. Кн. 1, гл. 1, 4); учит о вечном рождении Сына и исхождении Духа Святого: «Но кто при этом приписывает начало Слову Божьему, или Премудрости Божьей, тот, очевидно, простирает свое нечестие даже и на Самого нерожденного Отца, так как тогда будет отрицать ту истину, что Он всегда был Отцом и рождал Сына и имел Премудрость во все предшествующие времена или века, словом, в продолжение всего того, что может быть, как бы то ни было обозначено на человеческом языке» (Там же. Кн. 1, гл. 2, 3).

 

         Климент Александрийский: Тит Флавий Климент был ректором Александрийской школы. «После обращения в христианство он отправился путешествовать с целью получить наставления у самых знаменитых христианских учителей» (Иоанн Мейендорф, Введение в святоотеческое богословие, 6). Климент подчеркивает единосущие Отца и Сына: «Сын и Отец, оба — единый Бог» и ярко выражает веру в Троицу: «…славословя, благодарить единого Отца и Сына, Сына и Отца, Тебя Сына в качестве Педагога и Учителя, со Святым Духом, Который собой представляет все в едином, в Котором все, через Которого все едино, через Которого вечность, Которого все мы состоим членами» (Педагог. Кн. 3, 12). Также Климент Александрийский, толкуя Быт. 17, 1-2, называет Иисуса «Всемогущим Богом». Христос для Климента является истинным Богом, а не каким-то подчиненным существом: «Наш Педагог, любезные мои, подобен Богу, Своему Отцу, которому Он является Сыном. Он безгрешен, безупречен, Его душа совершенно свободна от страстей. Это — всецело Бог, лишь в человеческом образе; это — исполнитель воли Отчей, Бог Слово (Логос), сущий в Отце, сидящий одесную Его, Бог в видимом образе» (Педагог. Кн. 1, 2).

 

         Тертуллиан: называет Иисуса Христа Богом по природе и четко выражает веру в Троицу. Очень высокую оценку его концепции дает В.В. Болотов: «Тертуллиан в своем трактате "Против Праксея" дал изложение учения о Св. Троице настолько полное, многостороннее, в общем — отчетливое и связное, что его труд составляет эпоху в истории этого Догмата» (Учение Оригена о Святой Троице). Хотя с позиций современности, отталкиваясь от полностью оформленного догмата,  его воззрения можно назвать субординациональными, но вклад этого апологета в развитие учения о Троице нельзя недооценивать.

         В действительности, слова Тертуллиана в его сочинении «Против Праксея» выглядят немного иначе, чем это представляет г-н Фурули: «Прежде всего Бог был один, будучи Сам для Себя и миром и местом и всем. Он был один потому, что не было ничего другого вне и кроме Его. Впрочем, даже и тогда он не был один: Он имел с Собою именно Свой разум, который имел в Самом Себе; и Бог — существо разумное, и в Нем — разум прежде (всего), и таким образом от Него всe»; «Бог и тогда, когда еще не произнес Своего Слова, уже имел Его внутри Самого Себя с самим Разумом и в самом Разуме…» (Против Праксея, c 5 col 160). Тертуллиан верит, что Христос — такой же Бог, как и Отец: «Итак необходимо сказать немного о Христе, как Боге. Мы узнали, что Он (Логос) исшел от Бога и благодаря исхождению рожден, и потому Он есть Сын Божий и назван Богом по причине единства природы, ибо и Бог есть Дух. И хотя луч удаляется от солнца, часть от целого; однако солнце находится в луче, и субстанция при этом не отделяется, но распространяется. Так от Духа — Дух и от Бога — Бог, как свет, зажженный от света. Материя, источник, остается целою и неуменьшенною, хотя бы ты заимствовал от нее очень много ветвей. Так, что произошло от Бога, есть Бог и Сын Божий, и оба один. Так Дух от Духа, Бог от Бога, различаясь но порядку, а не по числу, по степени, а не по качеству. Бог не отделяется от источника, но распространяется» (Апология, 21).

         Итак, эти христианские писатели верили в истинное Божество Христа.

         С огорчением вынуждены отметить предвзятость автора в выборке  святых отцов для подтверждения своих взглядов. Так, почему-то ни словом не был упомянут святой Григорий Чудотворец, живший около 210-270 гг. А ведь его Символ веры вполне православен. По преданию, он был сообщен святителю Григорию апостолом Иоанном Богословом. Считаем нужным его привести:

         «Един Бог, Отец Слова живого, Премудрости ипостасной и Силы и Образа вечного, совершенный Родитель Совершенного, Отец Сына Единородного.

         Един Господь, Единый от Единого, Бог от Бога, Начертание и Образ Божества, Слово действенное, Премудрость, объемлющая состав всего, и зиждительная Сила всего сотворенного, истинный Сын истинного Отца, Невидимый Невидимого, и Нетленный Нетленного, и Бессмертный Бессмертного, и Вечный Вечного.

         И един Дух Святый, от Бога имеющий бытие и чрез Сына явившийся (людям), Образ Сына, Совершенный Совершенного, Жизнь, Виновник живущих, (Источник святой), Святость, Податель освящения, в Нем же является Бог Отец, сущий над всем и во всем, и Бог Сын, Который чрез все.

         Троица совершенная, славою и вечностью и царством неразделяемая и неотчуждаемая.

         Посему нет в Троице ни сотворенного или служебного, ни привнесенного, как бы прежде не бывшего, потом же привзошедшего; ибо ни Отец никогда не был без Сына, ни Сын без Духа, но непреложна и неизменна — всегда та же Троица»[91].

         О древних символах у г-на Фурули вообще ничего не говорится, а ведь это важнейшее свидетельство! Обойден молчанием и святой Мефодий Патарский (примерная дата кончины — 312 г.)…

Мы ничуть не удивлены тому, что г-н Фурули не знаком с Православным катехизисом, но почему он, приписывая святому Афанасию заимствование концепции «вечного, неизменного и идентичного» Бога, пренебрегает библейскими традициями иудеев, которые наделяли Всевышнего такими же свойствами, что и христиане: Творец; Единый; Безграничный, Безначальный и Беспричинный; Единственный, Кому можно молиться; Вечный; Неизменный; Всемогущий, Вездесущий, Судия праведный, Всемилостивый, Истинный, дающий истинное и полное Откровение — письменное и устное…

Читая сочинение г-на Фурули, так и ждешь с замиранием сердца, что он вот-вот начнет «доказывать», что не только Сам Спаситель «находился под влиянием эллинских философов, но и пророки, через которых мы получили Писания!

         Считаем, стоит также отметить, что среди ученых до сих пор нет однозначного мнения, какие именно понятия вкладывали в то или иное используемое слово или к каким предметам референции относили его и сами ранние философы. Не говорим уже о том, что до сих пор оспариваются некоторые положения их философских систем — современные ученые порой не могут прийти к единому мнению о том, как на самом деле мыслил тот или иной автор о каком-либо положении в своей доктрине.

         Кроме того, философия той эпохи была религиозна, философы были знакомы с Писанием, пользовались библейскими терминами, понятиями и отчасти положениями. Так что строить подобные изыскания на столь шатких основаниях, по нашему мнению, просто несерьезно.

         Поэтому мы можем рассматривать данный труд только лишь как критику учения о Святой Троице и апологию учения СИ.

         И напоследок: если подходить к Писанию с научными критериями, то мы будем весьма и весьма разочарованы — ведь в нем достаточно много положений, которые не соответствуют современным наукам. Библейский критицизм — вещь, опасная для умов, и уж никак не способствующая познанию Бога. Так, может быть, все-таки стоит воздать «кесарю кесарево, а Богу Богово» и не мешать свыше данный Божий дар с нашей рукотворной яичницей.

         В качестве «десерта» — в свете участившихся в наше время дискуссий о принципах библейского перевода — позвольте предложить несколько цитат из письма блаженного Иеронима Стридонского, которого по праву называют  талантливейшим и плодовитейшим из переводчиков Древней Церкви. Думается, его мнение о принципах перевода — как христианина первых веков, аскета, блестящего эрудита, прекрасного знатока еврейского и греческого языков, создателя канонического латинского текста Библии, а также покровителя переводчиков — будет небезынтересно читателям.

Блаженный Иероним, как мы уже говорили, будучи прекрасно образован, цитирует Горация, упоминает Теренция, Плавта: «И Гораций, человек умный и ученый, в "Поэтическом искусстве" предупреждает эрудированного поэта о том же самом: …Не старайся словом в слово попасть, как усердный толмач-переводчик [Гораций. Наука поэзии. Ст. 133-4]. Теренций переводил Менандра, Плавт и Цецилий — древних комиков. Разве они увязали в словах? И не сохранили ли в переводе более красоты и изящества? То, что вы называете точностью перевода, образованные люди зовут kakozhlian [Придирчивость; буквоедство (греч.)]. Поэтому и я, имея таких учителей, когда лет двадцать тому назад переводил на латынь "Хронику" Евсевия Кесарийского, впал в такую же ошибку и, не предвидя, конечно, ваших обвинений, в числе прочего написал в предисловии: "Трудно, следуя за чужими строчками, ничего не пропустить, и нелегко сделать так, чтобы хорошо сказанное на другом языке сохранило свою красоту в переводе. Вот что-нибудь выражено одним особенным словом, и мне нечем его заменить; а когда я пытаюсь выразить мысль длинным оборотом, то лишь теряю время. К этому добавляются запутанные перестановки слов, различие в падежах, разнообразие фигур, наконец, я бы сказал, природное своеобразие языка! Если я перевожу слово в слово, это звучит нелепо; если по необходимости что-то изменю в речи или в порядке слов, то покажется, что я уклоняюсь от обязанностей переводчика". И после многого другого, что сейчас приводить излишне, добавил даже: "Если кто-то думает, что красота языка не теряется при переводе, пусть дословно переложит на латынь Гомера. Скажу больше: пусть перескажет его на его родном языке прозой, — и ты увидишь смехотворный набор слов, и красноречивейшего поэта — едва умеющим говорить"»[92].

«Чтобы авторитет моих писаний не показался мал (хотя я только хотел доказать, что с юных лет переводил не слова, а мысли), прочти и рассмотри, что по этому поводу сказано в небольшом предисловии к книге, где описана жизнь блаженного Антония. "Дословный перевод с одного языка на другой затемняет смысл, как разросшийся сорняк заглушает семя. Пока речь служит падежам и фигурам, она едва выражает сложным оборотом то, что могла бы сказать одним словом. Избегая этого, я по твоей просьбе так переложил жизнь блаженного Антония, что ничего не пропало из смысла, хотя и пропало кое-что из слов. Пусть другие гоняются за слогами и буквами, ты же ищи мыслей". Дня мне не хватит, если я буду приводить свидетельства всех, кто переводил по смыслу. Сейчас достаточно назвать Илария Исповедника, который перевел с греческого на латынь гомилии на книгу Иова и множество толкований на Псалмы, и не корпел над мертвой буквой, и не истязал себя нудным переводом, как невежды, но как бы по праву победителя переложил плененные мысли на свой язык»[93].

«Неудивительно, что в иные века и мужи Церкви, переводившие Септуагинту, и Евангелисты и Апостолы в священных свитках поступали так же. Мы читаем у Марка, как сказал Господь: "Талифа куми", и тут же сказано: "Что значит: девица, тебе говорю, встань" (Мк. 5, 41). Почему бы не обвинять Евангелиста во лжи: зачем он прибавил "тебе говорю", когда по-еврейски сказано только "девица, встань"? Он emfatikwteron [Для большей выразительности (греч.)] прибавил "тебе говорю", чтобы передать обращение и повеление. Также и у Матфея, когда рассказывается, как Иуда-предатель вернул тридцать сребренников и на них было куплено поле горшечника, написано так: "Тогда сбылось реченное через пророка Иеремию, который говорит: и взяли тридцать сребренников, цену Оцененного, Которого оценили сыны Израиля, и дали их за землю горшечника, как сказал мне Господь" (Мф. 27, 9-10). Но это совсем не у Иеремии, а у Захарии можно найти, сказанное другими словами и в совершенно ином порядке… Можно уличить Апостола в обмане, ибо его слова не согласуются ни с переводом Семидесяти, ни с еврейским текстом; более того, он ошибся в имени: ведь вместо Захарии он назвал Иеремию. Но не подобает так говорить о спутнике Христовом: для него важно было не отследить все слова и слоги, а изложить смысл учения»[94].

Далее блаженный Иероним приводит множество примеров из Нового Завета, где неточно цитируется Ветхий Завет и делает вывод: «Из всего этого ясно, что Апостолы и Евангелисты в переводе Ветхого Завета искали мыслей, а не слов, и не слишком заботились о порядке и строе речей, — только было бы ясно существо мысли»[95].

Разобрав еще несколько примеров, заключает: «Я так подробно разъясняю и этот небольшой пример, чтобы недоброжелатели мои разобрались и поняли, что в Писании не о словах надо рассуждать, а о мыслях»[96].

Вместе со святым Иеронимом и мы искренне желаем всем, кто приступает к библейским текстам, того же — рассуждать не о словах, а о мыслях.