«Бхагавадгита» в Третьем Рейхе

«Воюющему Роду»

Интерес к изучению индийской метафизики, проявивший себя в Третьем Рейхе посредством оснований кафедр санскритологии, сравнительного индогерманского религиоведения и т. д., трудно назвать беспристрастным. Однако сказать, что он был мотивирован исключительно расовой доктриной, было бы непозволительным огрублением. При изучении индийской традиции нацистскими религиоведами двигали более существенные мотивы, чем простое отождествление себя с потомками древних арьев. В настоящей статье мы постараемся рассмотреть тот образ «подлинной индогерманской религиозности», который возникал у нацистских религиоведов при чтении «Бхагавадгиты». Разумеется, этот образ будет расходиться со многими современными представлениями, равно как и сам образ «Бхагавадгиты» получится не совсем обычный. Но именно это и составляет суть нашей задачи — выявить специфику прочтения «Бхагавадгиты» религиоведами Третьего Рейха.

Основным источником будет книга тюбингенского религиоведа, руководителя «Общины германской веры» и едва ли не крупнейшего нацистского специалиста по индологии — Якоба Вильгельма Хауэра (1881-1962) «Индоарийская метафизика борьбы и действия»[1]. Книга посвящена не какому-либо отдельному человеку, а целому «Воюющему Роду». Такое посвящение звучит весьма необычно. Из контекста рассуждений самого Хауэра становится понятно, что речь идет о варне кшатриев, чей родовой этос опоэтизирован в «Бхагавадгите», а затем, соответственно, и в работе самого Хауэера.

Понятие «Рода» здесь интересно тем, что в нем размываются границы между такими понятиями, как варна, дхарма, гуна и раса. Все эти базовые понятия индоарийской метафизики признаются реальностью «Изначальной Природы» (Urnatur) Единого Абсолюта, который развертывает себя во времени и пространстве, являясь извечной Основой (Urgrund) и Подосновой (Abgrund) этого мира. Брахман «действует во всех космических областях, простираясь над всем бытием и становлением»[2]. Благодаря тому, что в мире он проявляется по-разному, все «космические формы бытия» (kosmiscfae Seinsformen) подчинены закону внутренней иерархии, явленной также на уровне форм — в виде варновых, расовых и прочих различий. Об этом говорится уже в «Ригведе», где можно найти указания на различие между «белой и черной кожей» как базовое различие между «цветом ариев и цветом дасью» — так называли темнокожих аборигенов Индостана, принадлежавших к дравидийской группе, уничтоженной или порабощенной пришедшими ариями. Это цветовое различие и являлось «варной» — в изначальном, антропологическом понимании этого слова.

Если следовать описаниям «Ригведы», воинственный Индра имеет светлые волосы и светлую бороду (РВ X. 96). Многочисленные аналогичные свидетельства исследователей и путешественников были собраны и обобщены в работе Ганса Гюнтера «Нордическая раса у индогерманцев Азии», вышедшей в Мюнхене в 1934 году[3]. Тот факт, что сегодня эти земли заселяют темнокожие и темноглазые потомки ариев, указывает не только на влияние жаркого климата, но и на произошедшее смешение с автохтонами. Под воздействием этих двух факторов формировалась душа индоариев, во всей ее динамике и простоте. Основными центрами, между которыми эта динамика возникает, являются для Хауэра два стремления, которые он называет двумя жизненными полюсами (Lebenspole) индогерманской души: это погружение вглубь себя и выход в мировую борьбу посредством действия. Здесь очевидно влияние К. Г. Юнга, которое Хауэр и не думает скрывать, переводя свой разбор «Бхагавадгиты» на язык «Самости» и «архетипов». Однако если Юнг обозначил указанную полярность как противостояние интроверсии и экстраверсии, Хауэр предпочитает говорить о «миропринятии» и «мироотрицании» (Einkehr und Welthinkehr). Первое является предельной формой установки активного деятеля, второе — извечным соблазном для созерцателя.

В самой «Гите» нет ни того, ни другого, а вместо этого обе полярности, распознанные как базовые стремления индогерманской души, сопряжены воедино, в «жизненно-органическом соединении»[4]. Вечное стремление индогерманцев Запада, направленное на то, чтобы оформить весь внешний мир, подчинив его собственной воле, должно быть уравновешено теологией тех индогерманцев, которые жили на Востоке, синтезировано с их метафизикой просветления и созерцания. Учение о Брахмане, изложенное в «Бхагавадгите», представляется Хауэру верным основанием для того, чтобы синтез обоих влечений индогерманской души прошел успешно и породил новую расу. Это и будет тот «Воюющий Род», которому посвящена вся работа.

Метафизика борьбы и действия

Название книги от этого понятнее не становится, ибо в рамках данной схемы «метафизика борьбы и действия» — это лишь западный полюс «индоарийства», вполне отвечающий нуждам партии, но ничего не дающий понять об умозрении и созерцании. Да и в самой работе Хауэр требует постоянной борьбы, указывая на славный пример Пандавов и Кауравов. Борьба между светлыми Пандавами и темными Кауравами — это судьба. Сражаться на стороне Света, защищая интересы своего Царства — это судьба каждого воина, хоть немного проникнутого пониманием своей варновой миссии. В германских героических сказаниях, в которых Хильдебранд должен убить своего сына (в нордическом варианте — своего брата) этот трагический мотив неизбежного сражения представлен еще более отчетливо. В похожем персидском предании рассказывается о борьбе героя Рустема со своим сыном Сухрабом. Особенность индийского сюжета лишь в том, что весь кричащий драматизм родового конфликта доведен в нем до немыслимо напряженного предела, который соответствует эпической широте пространства и парадоксальной трагичности души индоариев. И хотя внешне она как бы расколота между мыслью и действием, между суровостью военного долга и трепетной любовью к собственной крови, выходом из драматического конфликта является лишь воинская честь, Kriegerehre. На пылающий алтарь королевского кшатрийства нужно принести не только сентиментальные предрассудки, но также и страх перед бурей прямого действия.

«Оставлять этих действий не надо, даже если они не безгрешны: ведь людей начинанья грехами, точно дымом огонь, покрыты» (БхГ XVIII. 48)[5]. На санскрите эта «небезгрешность» выражается словом садо-ша — от слова дота, в свою очередь происходящего от корня душ. Этот корень означает также «быть злым, виновным, бедовым или недужным». Каждое действие несовершенно. Поэтому любая жизнь поддерживается посредством уничтожения других жизней. Это — мучительный закон, от которого нам никуда не уйти. Стоит только зайти ночью в безлюдный девственный лес, говорит Хауэр[6] — и мы услышим крики животных, которые гибнут в лапах необходимости. Это — необходимость жертвовать менее сильными и менее приспособленными — во имя дальнейшей жизни и порядка. Ночные крики убиваемых зверей говорят о том же, что и «Бхагавадгита»: все живое пребывает во власти закона действия (карма), призывающего жертвовать собственной сентиментальностью во имя необходимого. Но не следует путать кармическую необходимость с обычным фатализмом: ведь в человеческой сущности, помимо обычной моторики поступка, действуют и иные силы, сущность которых загадочна и таинственна, И лишь благодаря этим силам оказывается возможным выход за рамки колеса рождений, то, что Хауэр называет «die grosse Heimkehr» — Великое Возвращение Домой.

С каким-то медитативным упоением Хауэр повторяет слова Кришны, выбравшего из двух возможных путей лишь тот, который соответствует варне Арджуны — путь деяния. Созерцательные практики и «йога знания» нужны лишь тем, кто соответствует ей по своей варновой и дхармической природе.

«Лучше плохо свершать свою дхарму,

чем в чужой преуспеть, Арджуна:

путь такого, Партха, опасен,

смерть принять на своем пути — благо» (БхГ III. 35).

Бхакти-марга и теософия

Кшатрийски устроенных германцев путь индийских монахов-санньясинов лишь запутал бы. Ведь их задача состоит в том, чтобы следовать своей природе, реализовывая свою Самость посредством экспансивного действия. Здесь очевидна полемика Хауэра с теми авторами, которые предлагали пассивно-созерцательные и умозрительно-теософские трактовки «Бхагавадгиты». Прежде всего — с немецким проповедником учения Блаватской — Францем фон Гартманом, выпустившим в самом начале XX в. небольшую книжку «Теория познания в "Бхагавадгите", рассмотренная в свете "Тайной доктрины"»[7].

Хотя нигде в тексте Хауэра указаний на эту работу мы не найдем, сам дух его изложения противостоит подходу теософа в целом ряде важнейших положений. Там, где Гартман говорит о душепереселении, «пробуждении в Духе», семи сферах и строгом соответствии этих сфер семи базовым принципам (атма, буддхи, буддхи манас, кама манас, кама, прана, а также линга- и стхула-шарира), Хауэр предпочитает говорить о расе, воле, действии и борьбе. Он требует интенсивного и волевого «прорыва к Самости», тогда как Гартман скромно советует «познавать» и «изучать».

Эта внутренняя полемика с теософией велась в Германии уже задолго до выхода «Индоарийской метафизики...». Она, как правило, разворачивалась на страницах журналов и книг, издававшихся у немецких фёлькиш (volkisch) — проповедников мистически окрашенных расовых воззрений. Многие из этих авторов, к числу коих сегодня относят и самого Хауэра, прошли через сильное влияние теософии, однако отшатнулись от нее в силу бесплодности «чистых спекуляций» и абстрактной метафизики. Так поступил, к примеру, йенский неоромантик Ойген Дидерихс, один из крупнейших фёлькиш-издателей начала XX в. В ранних проспектах его издательства слово «теософия» фигурировало весьма часто, однако затем Дидерихс намеренно стал его избегать, заявляя, что учение Блаватской — слишком абстрактное и спиритуалистичное, а потому по-своему бесплодное. Прекратив сотрудничать с теософами, Дидерихс стал издавать журнал «Die Tat», т. е. «Действие»[8]. Поэтизацией «борьбы и действия» занимались и другие фёлькиш-проповедники. Тут достаточно вспомнить Юлиуса Лангбена, уверявшего в своей книге «Рембрандт как воспитатель», что подлинное искусство и война идут рука об руку. В доказательство приводился любопытный аргумент, что имя «Шекспир» буквально означает «потрясать копьем» (to shake a spear), а язык у Шекспира сам по себе воинствен и, кроме того, усматривается явное созвучие в ритме немецкого слова Speer (копье) и слова «армия» (Wehr)[9].

В подавляющем большинстве фёлькиш-исследований война и поэзия оказывались неразрывно связанными, и книга Хауэра здесь совсем не исключение[10]. Прославляя героический милитаризм как духовный «Einkehr», Хауэр пытался «привить» метафизику Древней Индии на своей, германской почве, дабы совершить «прорыв к Самости» и осуществить в грядущем синтезе восточного и западного арийства «Великое Возвращение Домой». Для этого он доказывал, что сама «Бхагавадгита» есть резкое отрицание пантеизма теософов, что она «энергично выступает против неверного понимания ее доктрины действия Божия в мире как пантеизма. Ибо такое понимание отберет у Бога как раз то, за что «Бхагавадгита» постоянно сражается, а именно, сверхмировое величие, не-связанность, т. е. то, что, собственно, и делает Бога Богом. Ибо там, где Бог становится зависим от мира, заканчивается всякая религия. Это овнешнение доктрины Присутствия до вульгарного пантеизма является, в конечном счете, ничем иным, как односторонним абстрагированием от жизни <...>. Однако там, где Бога выталкивают из мира, переводя в план чистой трансценденции, всякая вера в реальность мира и жизни пропадает. В этом состоит главная ошибка всех теологии трансцендентного. Против обеих этих ошибок обращена «Бхагавадгита», страстно воюющая с теорией имманентности, равно как и трансцендентности Бога»[11]. Главной ошибкой имманентно-пантеистической метафизики Хауэр считал утрату личностного начала, способного бороться. Это личностное начало и есть та Самость, которая составляет самую суть антропологии «Гиты». «Проблема Самости, ее Сущности, ее связи с миром и с последними основаниями бытия — это древнейшая проблема в жизни и мышлении индо-ариев»[12]. В конечной, наиболее законченной, здравой и полновесной форме эта проблема была явлена в парадоксальном образе аватары — в откровении Кришны.

Вряд ли можно поэтому согласиться с позицией современных адептов бхакти по мнению которых «до Прабхупады Кришна на Западе был неким лубочным персонажем, эротическим хулиганом, никто серьезно не воспринимал «индийского бога» в качестве Абсолюта, Абсолютной Божественной Личности»[13].

Отстаивая личностное начало, Хауэр рассуждал как психолог. Потому весь его разбор «Бхагавадгиты» есть непрерывная поэма душевных состояний, порывов и личных переживаний. Религией правит эмоция, а конкретно религией Индии — светлое стремление «бхакта» слиться с объектом своего вожделения. По поводу религии бхакти Хауэр говорит, что ее психологическая окрашенность бывает разной. К примеру, в одну эпоху бхакти представала как принцип любви, соединяющий Кришну и Радху. В другую описывала отношение людей к Божеству, с их ответственностью за свои деяния и поступки. Естественно, для нужд грядущего метафизического синтеза разных ветвей арийства последняя трактовка «бхакти» является более предпочтительной. Выбрав для германцев путь «Бхагавадгиты» — таинственную бхакти-маргу — в качестве единственного надежного «пути к дому», Хауэр не переставал акцентировать ее личностный, персональный характер. При этом им выбирались те возможные ходы в понимании ключевых понятий, которые в наибольшей степени подходили для ситуации.

«Чудесная сила арийской сущности»

Так же поступал и другой религиовед Третьего Рейха — основатель общества «Наследие Предков» и крупнейший специалист в области атланто-нордической календарной иероглифики — профессор Герман Вирт. Его книга «Хроника Ура Линда», появившаяся недавно и на русском языке[14], вышла в один год с работой Хауэра и также рассматривает некоторые понятия индийской религии сквозь весьма специфическую призму пангерманизма фёлькиш. В задачи Вирта входило выделить особенное «представление о Боге, свойственное нашей [т. е., в терминах Вирта — «атланто-нордической». — А. К] расе». Для этого он сопоставляет отрывок из проповеди Майстера Экхарта с фрагментом Бхагавадгиты, где Кришна разъясняет Арджуне свою аватарическую природу:

«Эту непреходящую йогу

Я в начале казал...

Друг от друга перенимая,

ее знали цари-провидцы;

постепенно за долгое время

эта йога пришла в упадок.

Много раз я являлся в мире,

много раз приходил ты к рожденью,

но рождений ты этих не знаешь.

Это знанье лишь мне открыто.

Пребывая всей твари владыкой

нерождённым, нетленным, вечным,

Я внутри мне подвластной природы

Своей майей себя рождаю.

Всякий раз, когда в этом мире

наступает дхармы упадок,

когда нагло порок торжествует,

Я себя порождаю, Арджуна» (БхГ. IV. 1-7).

Вирт цитирует Бхагавадгиту выборочно, но и помимо этого в немецком варианте присутствуют существенные отличия от варианта русского. Самое важное из них — замена понятия «майя» на «meines Wesens Wunderkaft» (чудесная сила Моей сущности). Конечно же, это - эвфемизм, не столько передающий, сколько скрывающий смысл учения Кришны. Вставлять мироотрицающую идею майи (как иллюзии, наваждения и т. д.) в религиозно-философский панегирик нордической расе было бы очень нелогично. Поэтому «чудесная сила сущности» подошла намного больше. Сущность арийского человека в представлении фёлькиш-ариософов не может не быть сильной, а сила ее не может не быть чудесной, тогда как в понимании самих индийцев, прежде всего главного комментатора «Бхагавадгиты» — Шанкары, «тело и прочее, возникшее от незнания, подобно пузырям»[15].

Йога могущества

В таком намеренном переосмыслении майи в сторону «миропринятия» мы видим все тот же Einkehr, о котором напоминает Хауэр. Для него, как и для многих не упомянутых в этой работе нацистских специалистов по индологии, кшатрийская религия «Гиты» была жизнеутверждающим выходом колоссальных энергий, направленных на мобилизацию и войну за чистоту расы. Такую же метатезу понятия «майя» можно встретить и в других нацистских работах, например, у классика «коричневого оккультизма» — Мигеля Серрано.

В своем монументальном изложении «эзотерического гитлеризма» Серрано говорит, что «с помощью крови и ее силы арии-индийцы распространили божественную майю своих богов на территории целой части света»[16]. В другом месте этой же книги Серрано поясняет, что понятие «майя», означающее «иллюзию» в веданте, в тантре означает силу, исходящую от женственно-творческого аспекта Шивы. Тантрическая йога, или, если следовать Ю. Эволе, «йога могущества», есть «йога мутации и трансмутации, йога изменения и превращения. Майя, тем самым, есть воля к власти, властная воля, власть сама по себе»[17]... В этом смысле она тождественна Шакти, воплощению абсолютной магической силы[18].

Тантризм, по мнению Серрано, есть основа эзотерического гитлеризма — оккультной религии Третьего Рейха. Полемизируя с ведантой, бывшей, по мнению Серрано, порождением «злокозненного иудея Шанкары», этот автор воспроизводит многие из тех аргументов, которые и в сочинениях фёлькиш, и в работе того же Хауэра были обращены против теософии. Учение «Бхагавадгиты» предстает при этом в виде точного аналога мистики Майстера Экхарта. Да и вообще, крайне удачная параллель с Экхартом (homo nobilis как герой-«вира», божественная «искра» — Funke как Атман и т. д.) — была едва ли не главным аргументом нацистских религиоведов в пользу реадаптации «Бхагавадгиты» как «забытого арийского мистицизма». Оставалось доказать лишь немногое, а именно, что там также присутствует воинственность, а полное мироотрицание и «полный сновидений полусон души»[19] есть не единственный мотив, характерный для мистики Востока. Если там и наличествует понятие «майя», то нужно разуметь арийские этимологии (букв, «учения о корнях»), чтобы распознать обман теософов и понять, что это — не только «иллюзия», но также и «чудесная сила, присущая сущности».

Помимо компаративистики, в усвоении арийского наследия помогает еще и конкретный опыт. Живя в мире непрерывного действия, люди кшатрийского типа скорее придут к конечному пробуждению, чем в условиях индийских санньясинов. А потому из восточных традиций следует выбирать лишь то, что в наибольшей мере соответствует жизненному полюсу фаустовской души, с ее мироприятием и постоянной проективистской активностью. При таком рассмотрении «Бхагавадгита» вполне могла оказаться прямым руководством к действию и даже косвенной причиной братоубийственной войны, обоснованной «предпоследним» аватарой на примере Пандавов и Кауравов.