Библеистика: пределы научного знания и личной веры

Библеистика считает себя научной дисциплиной и в этом отношении подобна любым другим гуманитарным дисциплинам, которые ограничены неким особым материалом – например, ассирологии или египтологии. Но фундаментальное отличие от них библеистики заключается в том, что для значительного числа библеистов текст Библии есть Священное Писание, тогда как ассирийская или древнеегипетская культура и религия интересны сегодня только ученым или туристам, но трудно представить себе нашего современника, который считал бы себя последователем этих религий.

"Трудно представить" не значит, что таких людей не существует, ведь в нашей стране есть даже граждане эльфийской национальности: по итогам переписи 2002 года таковых оказалось 44 человека, а в 2010 г. их число возросло до 263. Но такая экзотическая самоидентификация еще не делает эльфов частью нашей социальной реальности, не служит основой для включения эльфов в Единый перечень коренных малочисленных народов России. Например, в перечень входит народность сету, проживающая в Печерском районе Псковской области, хотя она еще малочисленнее (214 человек по данным той же переписи), но, в отличие от эльфов, проживание данной народности на этой территории есть признанный обществом факт и даже, если угодно, геополитический фактор: для эстонских националистов родство сету и эстонцев есть несомненное доказательство того, что земля сету, Setumaa, должна входить в состав Эстонии. А вот земля эльфов существует только в головах самих эльфов и более нигде.

Точно так же и человек, который возьмется сегодня исполнять ассирийские ритуалы или готовиться к загробной жизни по египетской "Книге мертвых", не занимает на ментальной карте нашего общества сколь-нибудь заметного места. Но религиозные традиции, опирающиеся на Библию как на свое Священное Писание (иудаизм, все разновидности христианства и отчасти даже ислам, не говоря уж о мелких группах вроде свидетелей Иеговы) определяют облик этого общества. И даже пламенные атеисты в нашей стране будут спорить не столько с идеей Бога вообще, сколько с конкретными религиями, черпающими свои представления о Боге из Библии.

Мне не раз доводилось слышать, что ученый, приступая к работе, должен забыть о своих верованиях и воззрениях – но разве в гуманитарных науках такое возможно? Гуманитарии не ставят эксперименты, а занимаются по преимуществу интерпретацией текстов, но ведь всякое понимание текста рождается только в голове у человека, под влиянием определенных идей и контекстов. Это можно сознавать и делать соответствующие поправки, но от этого невозможно избавиться – "химически чистого" значения не существует в принципе, есть только чье-то понимание.

Возможен ли в таких условиях объективный научный анализ библейских текстов? Совершенно объективный – нет, не возможен, как он вообще не возможен в гуманитарных науках. Но в библеистике риск предвзятости исследователя намного выше, чем в египтологии или ассирологии, причем этот риск присутствует вне зависимости от убеждений или характера исследователя. Вопрос скорее в том, отдает ли исследователь себе в этом отчет, стремится ли он к максимально возможной объективности, или подгоняет свой анализ к заранее назначенным результатам.

Есть у этой заинтересованности и еще одна сторона, одновременно благотворная и опасная для библеистики. Поскольку текст Библии значим для нашей современной культуры больше всех прочих древних текстов, его и изучают намного интенсивнее – число кафедр библеистики в западных странах, наверное, сопоставимо с числом кафедр, посвященных изучению всех остальных древних культур, и то же самое можно сказать о монографиях, научных журналах и проч. В результате оказывается, что каждый отрывок текста уже многократно изучен и рассмотрен со всех сторон – но при этом невозможно себе представить, чтобы его отложили в сторону как "окончательно истолкованный".

Так что включиться в этот разговор становится очень непросто, а для российского исследователя, который не имеет доступа к свежим публикациям, практически невозможно: необходимо прочитать огромный объем литературы по теме, значительная часть которой носит скорее реферативный характер и на самом деле содержит крайне мало новых и ценных идей. А та часть, что их содержит, всё больше уходит в споры второго и третьего порядка: о критериях оценки фактов, о критериях оценки самих критериев и т.д. В ситуации, когда отношение к тексту отличается особой субъективностью, можно спорить об этих критериях практически бесконечно и так и не прийти к общей позиции. И опять-таки спор о критериях критериев зачастую означает поиск научной аргументации для заранее заданной позиции.

Далее мы вкратце рассмотрим пару характерных примеров, выбранных практически наугад просто потому, что они попались мне на глаза, когда я проглядывал журнальные публикации последних лет в библиотеке Международной баптистской семинарии в Праге, где я участвовал в семинаре по библейскому переводу в феврале этого года. Речь пойдет о трех статьях, которые были опубликованы в выпусках двух журналов, причем не самых авторитетных в мире библеистики – притом что каждая статья продолжает дискуссию, которая длится уже не одно десятилетие. Проследить ход каждой из этих дискуссий с самого начала, разумеется, у меня не было никакой возможности, я могу только зафиксировать то ее состояние, которое отражено в каждой из этих статей. И упоминаются они здесь не для того, чтобы вынести взвешенное суждение по предмету самой дискуссии, а скорее для того, чтобы постараться рассмотреть на этих примерах, где пролегает предел научного знания, с одной стороны, и личной веры – с другой.

Итак, первая из них написана П. ван Хаувелингеном, который рассматривает вопрос об авторстве одной из библейских книг, 2-го Послания Петра[1]. Сомнения в том, что его действительно написал апостол Петр, возникают давно и выглядят достаточно серьезно – для современной новозаветной науки стало практически общим местом, что это Послание было написано спустя немалое время после смерти апостола, видимо, последним из новозаветных текстов. Но ван Хаувелинген полагает, что для каждого из аргументов можно найти свой контраргумент. Кратко назовем все семь причин, по которым возникают сомнения в авторстве Петра, и доводы против этих сомнений:

1. В послании нет никаких указаний на личность автора – но при этом там есть личное обращение автора к читателям.

2. По жанру Послание близко к "заветам" (особый жанр межзаветной литературы, последние наставления некоего исторического персонажа своим потомкам) – но отчего бы и Петру не составить такой текст в конце своей жизни?

3. Многие толкователи выражают сомнения в авторстве Петра – но в канон было включено именно это Послание, а не другие тексты, приписываемые апостолу (Евангелие, Откровение, Послание к Филиппу и проч.).

4. В 3:15-16 автор Послания ссылается на Послания Павла, которые явно были к тому моменту хорошо известны – но поскольку перечня Павловых текстов тут нет, мы не знаем, о чем именно идет речь, и нет ничего невозможно в том, что ранние послания Павла уже были известны аудитории.

5. Это Послание очень близко к Посланию Иуды и, возможно, они имеют общее происхождение – но оба они могли восходить к апостольской традиции проповеди, которая включала и некоторые обязательные элементы, чем и объясняется их близость.

6. Послание написано на достаточно элегантном греческом и включает слова, не встречающиеся более нигде в Новом Завете – но Петр, прожив значительное время в Риме, мог там отточить свой стиль и набраться новых слов.

7. В третьей главе Послания утверждается неотвратимость Второго Пришествия, в котором кто-то уже начал сомневаться – но и это не доказывает, будто Послание было написано слишком поздно для Петра.

Итак, ван Хаувелинген не считает состоятельным ни один из этих аргументов против авторства апостола Петра, и с его логикой можно согласиться. Правда, можно согласиться и с теми, кто сочтет ее неубедительной. В конечном счете, перед нами не столько точный расчет, опирающийся на известные методики и критерии, сколько игра "веришь – не веришь". Автор достаточно похож на Петра в том, что он говорит о себе – или недостаточно? Послание достаточно близко к Посланию Иуды, чтобы постулировать общий источник – или недостаточно? Где вообще критерии этой достаточности? Их нет, разве что субъективный выбор каждого читателя.

Разумеется, в современном мире существует довольно хорошо разработанная методика определения авторства того или иного текста, только к текстам библейским она едва ли может быть применена (и ван Хаувелинген этого не пытается делать). Чтобы применить ее, нужно для начала иметь корпус текстов, написанных, несомненно, апостолом Петром – но у нас его просто нет. Сомнения насчет авторства возникали и про 1-е Послание Петра, но даже если отбросить их, в конце него автор говорит ясно: "Сие кратко написал я вам чрез Силуана" (5:12). Кто таков этот Силуан, какова его роль? Он просто записывал под диктовку то, что говорил Петр – или же он обработал его текст, придав ему больше правильности и изящества (вот откуда могла взяться литературная изощренность 2-го Послания и его своеобразный словарь, а впрочем, и 1-е Послание Петра написано слишком хорошо для простого галилейского рыбака)! Если так, то окончательный текст несет в себе черты индивидуального Силуанова стиля не в меньшей мере, чем Петрова. А может быть, как это нередко бывает и в наши дни, Петр лишь изложил Силуану свои мысли, которые тот затем оформил в виде письма и представил апостолу на подпись? А что, если Послание было написано действительно после смерти апостола кругом его ближайших учеников, которые своими словами захотели пересказать то, что апостол говорил им накануне своей смерти? Наконец, можно вспомнить и о том, что до нас не дошли автографы апостолов и евангелистов, что перед нами в лучшем случае – копии с копий, и что определенная редакторская работа могла быть проделана на самых ранних стадиях переписывания текста.

Иными словами, крайне трудно представить себе такую строго научную методику, которая могла бы пусть даже с 90%-ной вероятностью утверждать, что 2-е Послание было записано или, скорее, продиктовано секретарю, или составлено по поручению того же самого человека, который совершил аналогичные действия с 1-м Посланием – или, напротив, что этот человек не имел к составлению этого текста прямого отношения. А если бы первое даже было доказано, как можем мы удостовериться, что этим единым автором был действительно апостол Петр, известный нам из Евангелий? Никак. Эта задача, по моему глубокому убеждению, не имеет научного решения, пока у нас нет каких-то принципиально иных методик и инструментов. Например, машины времени.

Почему же тогда об авторстве так много спорят? Видимо, по той причине, что то или иное понимание авторства новозаветных книг многое говорит о понимании самой природы этого корпуса текстов. Если для благочестивого традиционалиста такой вопрос вообще не стоит: все книги были написаны теми апостолами и евангелистами, чьи имена они носят, притом написаны по внушению Святого Духа, – то для критического ума современного исследователя всё было намного сложнее. Он выделяет разные стадии развития текста, от устного предания до окончательной редакции, старается датировать и аттрибуировать свои реконструкции. Но они в любом случае остаются реконструкциями. И тогда традиционализм снова вступает в диалог, он, уже на новом уровне дискуссии, возражает: де нет, вовсе не обязательно отказываться от принятых прежде авторов и датировок, даже если происхождение этих текстов более сложное, чем нам казалось раньше, они все равно были созданы апостолами.

Консервативному христианскому ученому естественно желать, чтобы автором Послания оказался апостол Петр, как либеральному критику христианства естественно ставить его авторство под вопрос. Единых критериев нет, поэтому для каждого собственные аргументы "достаточно убедительны", каждого они подводят к заранее заданному выводу. Только тогда это уже не наука.

А что же вера? Казалось бы, если не Петр писал это Послание, оно утрачивает свою значимость для христиан? Вовсе нет! В любом случае, оно включено в новозаветный канон и признается всеми христианами по всему миру частью Священного Писания. Авторитет этого текста вытекает из той роли, которую отвела ему Церковь, а не из доказанного авторства. В конечном счете, спор об авторстве оказывается небезупречным со строго научной точки зрения и просто излишним – с точки зрения веры.

В том же номере того же журнала мы найдем еще одну характерную статью. Дж. О’Коннелл рассуждает об историчности рассказов о воскресении Иисуса[2]. Тут уж никак не скажешь, будто верующему всё равно: действительно Иисус воскрес из мертвых, или это просто кто-то придумал себе такую историю в утешение. Вся христианская вера зиждется на повествовании о Воскресении Христа, и если оно окажется красивым вымыслом или метафорой, то и христианская вера имеет разве что психотерапевтическое значение, да и то не большее, нежели вера в Деда Мороза с мешком подарков.

Поэтому вполне понятно стремление О’Коннелла отстоять достоверность евангельских повествований о Воскресении. Он отмечает, что большинство вопросов возникает именно насчет Евангелий, тогда как рассказ 1 Коринфянам 15:3-8 признается аутентичным. Впрочем, что значит в данном случае аутентичность? Она вовсе не равна фактической точности (Воскресение имело место на самом деле), скорее, речь идет о самом раннем пласте предания (именно так описывали Воскресение очевидцы евангельских событий). Поскольку Евангелия не были написаны "по свежим следам", в них могли проникнуть более поздние рассказы и осмысления событий, не знакомые непосредственно апостолам.

В особенности это касается окончания Евангелия от Марка (начиная с 16:9), которое стилистически отличается от предыдущего текста и, к тому же, отсутствует в некоторых рукописях. Однако, как подчеркивает О’Коннелл, даже без этого окончания текст Марка вполне ясно указывает на само событие Воскресения. Второй основной аргумент против аутентичности евангельских повествований – противоречия между Евангелиями в том, что касается явления воскресшего Христа ученикам. Однако О’Коннелл справедливо указывает, что разные люди даже одно и то же событие запоминают по-разному, не говоря уже о том, что сходных событий (явлений Христа ученикам) могло быть несколько, и каждый рассказывал о своем. Когда люди рассказывают о своем мистическом опыте, их рассказы и не могут совпадать в деталях.

Итак, согласно О’Коннеллу, можно считать, что у нас есть достаточно убедительные аргументы, свидетельствующие, что рассказы о явлении воскресшего Христа с самого начала были известны христианской общине (т.е. что они аутентичны).

Но, как нетрудно догадаться, это заключение, как и в предыдущем случае, базируется на совершенно произвольном критерии "достаточности" и ничего еще не говорит нам об историчности самого события Воскресения. На основании одних только текстов мы можем делать выводы (и то гипотетические) лишь о том, во что верили люди, но отнюдь не о том, насколько их вера соответствовала реальности.

Тут будет уместно упомянуть знаменитую Туринскую плащаницу, которую одни исследователи считают средневековой подделкой, а другие – настоящей погребальной плащаницей, в которую было завернуто тело мужчины, распятого в Палестине I в. н. э. Затем с этим телом произошло нечто непонятное, в результате чего на ткани остался его отпечаток, не имеющий никаких аналогов.

Допустим, естественнонаучными методами будет доказана полная правота именно второй теории: в ткань был завернуто мертвое тело, которое затем неизвестным науке образом изменило свою природу. Будет ли это доказательством чуда Воскресения? Но наука не рассматривает такую категорию как "чудо". Она может лишь признать, что это явление пока что не имеет разумного естественнонаучного объяснения, но ведь то же самое можно сказать о множестве других явлений, которые мы не торопимся назвать чудом, например, о шаровых молниях.

И даже если бы удалось доказать, что имело место изменение природы мертвого человеческого тела, его переход в какую-то совершенно иную форму бытия, то никакой научный анализ не позволил бы нам утверждать, что это тело принадлежало именно Иисусу из Назарета, а уж тем более – что Иисус был Сыном Божьим, воплотившимся ради спасения людей, умершим за их грехи на кресте и воскресшим, чтобы вознестись к Отцу. Это предмет веры, а не науки.

А наука, не устанавливая факт Воскресения (ибо оно есть чудо и потому по определению находится вне компетенции науки) может изучать историю идей и общественных институтов, связанных с верой в Воскресение.

Но и тут всё далеко не так просто, о чем можно убедиться на примере третьей статьи в еще одном журнале[3]. Ее автор, К. Флетчер-Луис, по сути, пишет развернутый критический отзыв на серию монографий Л. Хуртадо, посвященных возникновению и становлению культа Иисуса как Господа и Бога[4]. То есть возникновению христианства и той ключевой идеи, которая объединяет всех христиан по сей день.

Хуртадо предлагает следующую реконструкцию. Иудейский монотеизм относил слова "Господь" и "Бог" только к одному Богу, и самые первые последователи Иисуса поступали так же, при жизни Иисус вовсе не называл себя Богом, оставляя такое именование только за Отцом. Однако было бы неверно объяснять возникновение почитания Иисуса как Господа эллинистическим влиянием, оно могло возникнуть и на строго иудейской почве. После того события, которое было понято учениками как Воскресение, ученики начали почитать Иисуса как Господа вместе с Отцом, хотя они еще совершенно ничего не говорили о Его предвечном происхождении. И лишь затем в логическом развитии этой веры возникает представление о предвечном Сыне, воплотившемся, пострадавшем, воскресшем и восшедшем к Отцу (что и есть основное содержание христианской веры) – такова реконструкция Хуртадо.

Надо отметить, что в целом она вполне благосклонна к традиционной вере, если сравнить ее с другими реконструкциями – например, теми, которые говорят о христианстве как о религии эллинистической по своему происхождению, которая всего лишь заимствовала у иудаизма некоторые нарративы[5]. По своему месту в мировой науке она принадлежит к "поискам исторического Иисуса"[6], причем, как принято говорить, к "третьему поиску". Само это название предполагает, что уже прошло два других поиска, и они не привели к удовлетворительному результату. Третий, по сути, говорит опять о критериях, на основании которых исследователи смогли отделить в Евангелиях исторически достоверный материал от того, что было добавлено общиной верующих по богословским соображениям. Самый известный российский специалист в этой области Г.Г. Ястребов полагает, что исследователи по-прежнему далеки от взаимоприемлемых договоренностей, и всякие критерии достаточно субъективны[7].

В качестве параллели приведем фигуру философа Сократа. Его многое отличает от Иисуса, но есть между ними и общее: оба они не оставили ни одной написанной строки, все их речи дошли в пересказах учеников, которые вполне могли что-то понять по-своему и передать неточно (Платон и Ксенофонт тоже совсем не одинаково передают предсмертную речь Учителя, не говоря уж о карикатуре от Аристофана), но след, оставленный ими в истории идей, не позволяет сомневаться, что они действительно жили и высказали много нового.

Существовали ли поиски "исторического Сократа"? Пытались ли ученые отделить реальность от того, что возникло в сознании учеников? Не мог же Платон, который на протяжении всей своей жизни писал от имени Сократа, буквально воспроизводить текст бесед, случившихся за десятилетия до того? Не мог, это вполне очевидно и признается исследователями греческой философии (этот вопрос поднимал еще Ф. Шлейермахер) – но никакого первого, второго и третьего "поиска исторического Сократа" не случилось: ученые признают, что Сократ существовал, что повествования Платона о Сократе отражают не только исторические факты, но и идеи самого Платона, однако они считают принципиально невозможным сказать о каждом конкретном фрагменте текста, насколько точно изображен в нем "исторический Сократ". Граница научного познания проведена, и пересмотр ее не предполагается[8].

Однако вернемся к Хуртадо и к отзыву Флетчер-Луиса на его теорие. В нем содержится много частных замечаний, их мы пропустим, но один тезис имеет ключевое значение. Итак, что же заставило, с точки зрения Хуртадо, учеников Иисуса, которые выросли в традиции строгого монотеизма, называть своего Учителя Господом, а затем и Сыном Божьим, поверить в Его предвечное существование? Некий личный мистический опыт, о котором мы можем только догадываться. И вот тут, с точки зрения Флетчер-Луиса, вся теория оказывается спорной, поскольку зависит от некоторого неформализуемого и непроверяемого критерия: личного мистического опыта, притом достаточно сходного сразу у многих людей. Наука такими понятиями оперировать не может.

Но если перевести этот разговор в плоскость "наука и вера", мы получим, по сути, то, с чего и начали свой разговор: есть области, к которым научный метод неприменим, где всё решает только личная вера. Ученый может констатировать возникновение и распространение неких идей, если они зафиксированы в текстах, выражены в засвидетельствованном поведении людей и т.д., но он едва ли может объяснить, оставаясь в рамках научного метода, почему именно эти люди пришли к именно этим идеям и как соотносятся эти идеи с действительностью, если для нас эта действительность принципиально ненаблюдаема.

И не окажется ли тогда, что поиск исторического Иисуса, будь то первый, второй или третий – задача, которая принципиально не имеет научного решения при нынешнем объеме данных и при том, что существенного увеличения этого объема не ожидается?

Можно подойти к этой проблеме и с несколько иной стороны: а как выглядит подобное научное исследование для ученого, который одновременно является верующим (а в библеистике это вовсе не исключение)? Он не может отвлечься от своего отношения к этому тексту как к тексту Священного Писания и в своих выводах так или иначе будет стремиться согласовать логику и веру (а если нет, это уже признак странного раздвоения сознания).

Самым простым путем будет попытаться подогнать научные теории под как можно более буквальное понимание священного текста. В качестве аналогии можно взять креационистов, которые настаивают, что окружающий мир не возник в течение многих миллиардов лет, а был создан непосредственно Богом примерно в том виде, каким мы наблюдаем его и сегодня, ибо так учит книга Бытия[9]. В креационизме есть много течений и направлений, разбирать их все было бы просто невозможно, но вот что характерно для т.н. "научного креационизма": он опирается не только на постулаты веры, но и на данные науки. Или это только кажется так? Любая научная теория стремится объяснить наибольшее число фактов наиболее логичным путем, но в "научном креационизме", насколько я могу судить, не будучи специалистом в данной области, отдельно подобранные факты объясняются самым благоприятным для теории путем. А это уже совершенно не научный метод, еще до всевозможных разговоров о верификации и фальсификации[10].

Приводя аналогию из нашей области, можно сказать, что сторонник такого подхода будет всегда и во всем стараться доказать теорию, максимально совпадающую с традиционным христианским взглядом на тексты: например, что оба послания Петра написал не кто иной, как апостол Петр, а вера в Иисуса как Христа, предвечного Сына Божьего и Спасителя мира, утвердилась среди Его учеников сразу после Воскресения (историчность которого тоже будет доказываться совокупностью свидетельств о нем). Любой отход от этих позиций будет в лучшем случае тактической уступкой оппонентам, а в худшем – вероотступничеством и впадением в ересь.

Но обязан ли верующий подтверждать свою веру научными теориями? Разумеется, нет, иначе это будет уже не вера, ведь не веруем мы в таблицу умножения или таблицу периодических элементов. Мы просто принимаем их как доказанное и проверенное знание. С другой стороны, продвинут ли такие работы вперед науку? Тоже едва ли, т.к. каждое их положение будет вызывать вопросы именно с точки зрения добросовестности и неангажированности.

Но самое печальное, может быть, заключается в том, что смешение веры с наукой отпугивает верующих от науки, а ученых от веры (особенно же трудно приходится тем, кто старается совместить одну с другой). Ученый справедливо опасается, что ему будут навязывать готовые решения, обоснованные аргументами, которые лишь выглядят научно, а верующий имеет не меньше оснований опасаться, что важнейшие постулаты его веры подвергнут критическому анализу и не оставят от них камня на камне уже просто потому, что догматы не могут быть доказаны в ходе эксперимента, пусть даже мысленного.

Не тем ли отчасти объясняется такое бедственное положение библеистики в России, и это при том, что множество других дисциплин, связанных с христианской историей и культурой, представлены на достойном уровне (к примеру, литургика и византинистика)? В самом деле, изучение Священного Писания как текста, как литературного, исторического и культурного памятника немедленно ставит нас перед этим выбором, касающимся самых главных идей в нашей жизни... и потому безопаснее бывает обойти их стороной. Проще заниматься средневековой историей или палеографией, ведь здесь выводы не будут иметь решающего значения для веры. Но тогда самое главное, самое интересное и самое для него святое ученый-христианин отдает неверующим, в лучшем случае оставляя себе роль критика (характерный жанр докладов "по библеистике" на православных научных конференциях – критический разбор давно устаревших западных теорий и похвальные слова в адрес российских библеистов дореволюционной поры).

Вопросы эти касаются ученых самых разных верований и воззрений, которые живут в самых разных странах, но есть тут у России и своя специфика. Мы слишком привыкли к доминанте одной идеологии, и раньше это была идеология атеистическая – в СССР из одного издания в другое перепечатывались теории о максимально позднем происхождении всех библейских книг (вплоть до изданий 1980-х годов "Настольная книга атеиста" утверждала, будто Деяния апостолов были написаны в конце II века и стали последней книгой Нового Завета), не обращая никакого внимания на новые находки и научные теории. Разумеется, традиционное авторство в большинстве случаев отвергалось с порога. Интенция понятна: доказать, что библейские тексты поддельны и недостоверны.

С тех пор переменился вектор движения, но сменить образ мышления намного труднее. Точно так же теперь от имени православия как единственно верного мировоззрения предлагается настолько же слепо и некритично принять максимально ранние датировки, точно так же не учитывая любые данные и гипотезы, которые не вписываются в заранее заданный ответ. На этом фоне не удивительна и всё более явная реакция атеистов, которые призывают вернуться к атеистической картине как единственно научной и единственно адекватной, не замечая, что и она построена на произвольно выбранных предпосылках, разделяемых далеко не всеми.

Только что одно, что другое не имеют к науке никакого отношения – это идеологические конструкции, использующие наукообразный стиль речи, но не научный метод.

Мне представляется самой актуальной задачей для российской христианской библеистики (если таковой суждено состояться) определить для себя хотя бы в самых общих чертах те пределы, в которых возможен научный анализ священных текстов. Эта проблема, по-видимому, не имеет однозначного решения, и тут возможны только компромиссы и условные договоренности, но сейчас у нас не проговорено практически ничего – например, на Рождественских чтениях 2013 года (самом широком и представительном образовательном форуме Русской Православной Церкви) не было вообще ни одной секции, связанной со Священным Писанием. Так же обстояло дело на большинстве подобных форумов до сих пор (есть и исключения). Собственно, эта статья – приглашение к началу дискуссии.

И напоследок добавлю: неверно было бы считать, будто эта проблема касается только христиан. Убеждения, что Христос есть Спаситель мира, или что Магомет есть посланник Всевышнего, или что материя первична, а сознание вторично, в равной степени не доказываются научным анализом и в равной степени влияют на мышление и поступки человека, даже если этот человек – ученый и стремится быть максимально объективным в своем анализе. Он не может абстрагироваться от своих верований и убеждений, но может сознавать свою субъективность и стремиться к объективности, насколько это возможно. А может облекать свою субъективность в наукообразную форму и доказывать ее с помощью специально подобранных и соответствующим образом истолкованных фактов – но тогда это будет уже не наука (потому что она так не работает) и не вера (потому что она в этом не нуждается).

Но как сочетать одно с другим гармоничным и разумным образом – огромный и сложный вопрос, в том числе и для меня самого.

Источник: Богослов. ру