«Почему они не такие?»: краткое размышление вслух о «новой» апологетике

 То, чего мы ищем и по чему тоскуем, есть не свобода, а прочность и устойчивость, не хаотическое блуждание по бесконечным далям, а покой в родном доме.

С.Л. Франк

Начиная нижеследующий текст, я не могу не поделиться собственной растерянностью: не считающий себя «новым» или «старым» апологетом, автор этих строк всего лишь отталкивается от факта существования определенной апологетической традиции. Моя задача – изложить мои же робкие предположения, касающиеся вопроса о будущем русской православной (или же шире – христианской) апологетики. К тому же мое сомнение, равно как и заявленная тема, характеризует все написанное мною как нечто полемическое, изначально нуждающееся и в критике, и в корректировке. От этого я буду отталкиваться здесь; к тому же я надеюсь прийти в итоге нашей общей с читателем работы. 

Первое, о чем хотелось бы упомянуть в связи с положением дел, сложившимся в отечественной теологии – это разведенность апологетики и философско-религиозной мысли, дополняемая иллюзией познаваемости собственного наследия, предания. Последняя, правда, постепенно начинает рассеиваться: труды А.Г. Дунаева, М.М. Бернацкого, сопровождаемые критической ревизией сочинений «неопатристов» (Г.В. Флоровского, В.Н. Лосского), начавшейся в начале нулевых годов[1], стали неожиданностью для многих православных апологетов-традиционалистов. «Проблемные» места православной мысли, активно обсуждаемые сегодня на самых разных дискуссионных площадках, надо сказать, до сих пор не имеют широкого хождения в среде инославных, исламских полемистов или адептов оккультных движений; иными словами, страх «скомпрометировать» противоречиями или догматическо-правовыми «лакунами» православие до сих пор так и не был оправдан. Тем не менее, повышенный интерес к «неприглядным» страницам истории христианской церкви тоже не вышел за пределы чисто академической среды[2], так нечасто задумывающейся об основаниях диалога с теми или иными религиозными формациями. Часто можно встретить апологета, рассуждающего о якобы обличающем оппонентов «наследии Отцов», не зная ни пресловутого «наследия», ни его сложного историко-философского контекста-основания, ни неоднозначного мира «осуждаемой» традиции. К этой проблеме примыкает и вопрос о современном плачевном состоянии образования в духовных школах Русской Православной Церкви  (отрадное исключение составляет десяток учебных заведений, построенных по «светскому», университетскому образцу). Впрочем, эта вечная тема, обсуждающаяся с XV в., давно прочно обосновалась и в стенах Учебных комитетов, и в классической русской литературе.

Оторванная от критического духа философии и противоречий церковно-исторических споров, апологетика быстро вырождается в «реакционную», софистическую полемику. Обвиняя пророка Мухаммада в «педофилии», православный апологет часто забывает о брачных установлениях «Эклоги», «Прохирона» и «Кормчей», а ополчаясь против «хитрости» и «лицемерия» Аллаха – о «Просветителе» св. Иосифа Волоцокого и библейских Пророках. Таковых миссионеров, умышленно или невольно пренебрегающих исторической, канонической или догматической «симметрией» традиций, не интересует механизм мышления иноверных; им вовсе чужд интерес к каким бы то ни было когнитивным механизмам – их взгляд вечно устремлен вглубь разрозненных фактов. Не отрицая важности «реакционного» диалога, я все-таки должен отметить: в условиях его господства пропадает сама возможность добротного анализа всего разнообразия «чужих» религии и религиозной философии, качественного сравнения последних с богатством восточно-христианской мысли.  

Итак, «старая» или «ветхая» апологетика может быть охарактеризована следующим образом: она сопоставляет частное в ущерб общему, считает факт опровержения отдельных тезисов свидетельством истинности отстаиваемых «сумм взглядов». Сама эта «сумма» постоянно ускользает от внимания полемиста-«реакционера»; в суете обвинений и защитительных речей он как-то теряет из виду целостность, упорядоченность, системность вероучения, основанного на крепком фундаменте уникальной, неповторимой логики, глубокой идеи, на которую, как на нить, нанизываются все правовые и догматические, практические и теоретические установления. Системность таинства – вмешательства священного в жизненное пространство человека[3] – не интересует апологета-традиционалиста, занятого бессистемными по своей сути вопросами и ответами.

Справедливости ради следует сказать несколько слов и об универсальности «ветхой» апологетики, о ее «внешкольном» характере. До конца XIX – нач. XX вв. решительных реформ апологетических систем религиоведы не наблюдают ни в арабо-мусульманской, ни в иудейской, ни в протестантской или католической теологиях. Действительно, К. Барт, М. Бубер, М. Абдо – словом, первые критики традиционного «апологетического разума» – появляются на мировой культурной арене одновременно с расцветом русской религиозной мысли; однако если выдающиеся умы русского ренессанса направили все свои силы на возобновление отношений православного предания и философии, то иудейские, мусульманские и инославные богословы вернулись на несколько веков назад – в эпоху окончательного оформления классических вероучения и апологетики. Наработки последних, безусловно, нуждаются сегодня во введении в православный, конфессиональный оборот, – и, как следствие, в переработке и усвоении в соответствии с дальнейшим развитием православного богословия. Здесь, пожалуй, и начинается путь «новой» апологетики в том виде, в каком представляет ее себе автор настоящей заметки.

Конечно же, возврат к «академической» апологетике, тесно связанной с историей философии, религиоведением и философией религии невозможен без своеобразной «реабилитации» самой философии в глазах миссионеров. Пристальное внимание протестантских богословов к современной философии началось с исследования наследия Ф. Ницше – глубоко христианского в своей основе[4]. Часто писавшие о религии в нейтральном или негативном ключе классики постструктурализма могут дать апологету хорошее представление о своеобразности выросшего из постановлений Халкидона постклассического мышления, полемизирующего со строгой рациональностью и видимой непротиворечивостью классических учений. Инициировавший значительную либерализацию современной исламской реформации[5], европейский экзистенциализм не раз предлагался в качестве преемника греко-латинского богословского лексикона[6]. Современный экзистенциализм, защищающий многомерность существования самости, ее свободы и отношений (в том числе – с Богом), открывает перед апологетом новые горизонты диалога об общих и частных аспектах религиозных доктрин. «Воцерковлению»[7] же основы традиционного экзистенциализма – феноменологического аппарата – положил начало ряд православных богословов во главе с архимандритом Джоном Пантелеимоном (Мануссакисом)[8]. Все приведенные выше примеры философско-религиозного «кроссовера», похожего и непохожего на опыты русских мыслителей нач. ХХ в., свидетельствуют в пользу возможности – и даже необходимости – своевременного «внедрения» философского наследия в апологетическую сферу.

Кто-то может справедливо возразить: философия, метод «новой» апологетики убьет саму апологетику. На первый взгляд, такое замечание уместно – ведь мы, выходя на очередной, более глубокий уровень диалога, приближаемся к его, диалога, пределам, основаниям; а раз так, то и разговор адептов двух традиций непременно разобьется о предельное противоречие несовместимых друг с другом «логик» или даже аксиом. Однако, попытаюсь возразить я, подобный «покой» предельной разрозненности лучше софистического хаоса; смелый взгляд на первичные и вторичные элементы той или другой религии, несомненно, представляется честному, совестливому исследователю драгоценнее долгого неплодотворного обсуждения мнимых противоречий или фактов-«изводов» из так и не осмысленных («имплицитных», – сразу сказали бы философы-корифеи) оснований религиозной системы. Более того, ввиду отсутствия прецедента подобного рода масштабной дискуссии, мы не вправе заключать и о ее бесплодности. Кто знает – быть может, именно диалог о том, что стоит за повседневными – или историко-догматическими – данностями религиозной культуры убедит оппонента в богатстве и (или) истинности неоднозначного, но необычайно насыщенного опыта православной Церкви.

Наконец, подытожу. Суть моего размышления об апологетике такова: «защитная» дисциплина, считавшаяся больше риторической, нежели фундаментально-теоретической, апологетика должна быть вновь слита с единой теологической наукой; при этом ею не могут не быть использованы достижения как инославной и иноверной апологетики, так и современной философии, значительно расширяющие ее кругозор и метод. Верность шаблонам «ветхой», «старой» апологетики, в свою очередь, неизбежно приведет и к интеллектуальным, и к человеческим потерям православия в обществе, все больше и больше внимания уделяющем важнейшим вопросам популяризируемых наук о человеке. Все это, повторюсь, вовсе не означает исчезновения моделей «ветхой», «риторической» апологетики – все они только подвергнутся ревизии, очищающей их от «налета» средневековых аргументов и предвзятости конфессиональной «слепоты», неточности, обусловленной незнанием или невнимательностью авторов-классиков.

Завершая свою заметку, считаю своим долгом вкратце упомянуть о результатах, заставляющих скептика с надеждой взглянуть на «вычитанное» мною выше будущее русской православной апологетики. После многолетних исследований исламской и антиисламской доктрин и апологетик, автор этих строк вывел, как ему кажется, «логику» послания Корана и сунны, использованную им как в научных, так и в апологетических его работах. Отвергая «экзистенциальное», «бытийное» время древних религий, обретшее строгое свое толкование в литургическом времени христианского таинства (единстве вневременной, предвечной Жертвы с исторической Жертвой Христовой и приносящейся бескровной Жертвой), традиционный ислам предлагает свое, «линейное» понимание времени, которое разбивает понятную христианину логику символа. Религиозный символ в исламе становится, таким образом, теоретическим конструктом, свойственным памяти, – но не живым феноменом-процессом, преображающим священную жизнь верного[9]. О логике религиозных систем убедительно пишет и мой дорогой друг и коллега, блестящий знаток доктрины «Свидетелей Иеговы» А. Григорян, чью статью «Исказила ли эллинистическая философия христианство»[10] с уверенностью можно назвать популярным введением в методологию «новой» апологетики. Успех диалога с религиозными традициями, считает Григорян, начинается с консенсуса об отличиях, существующих между разными «языками» мышления – а потому дискуссия должна, согласно ему, начинаться только после глубокого, взвешенного анализа и рассматриваемого языка, и означаемого им смысла. В своей статье А. Григорян стоит на позициях академического богословия и религиоведения – и уже поэтому предложенный им материал заслуживает внимания как сам по себе, так и в связи с цитируемыми им положениями концепций У. Олбрайта, Дж. Барра и Ж. Даниэлу.