Антихристианская суть Вальдорфской педагогики

Мировоззрение основателя Вальдорфской педагогики Рудольфа Штейнера

Рудольф Штейнер (1861-1925), немецкий философ-мистик, основатель антропософии. Штейнера можно назвать последователем натурфилософии Гете. В 1883-1897 годах он был редактором и комментатором научных сочинений поэта. Р.Штейнер испытал влияние эволюционных учений Ч.Дарвина и Э.Геккеля, позднее философии жизни Ф.Ницше. В 1902 году обратился к теософии. Возглавил германский отдел Теософского общества, где развил исключительно бурную деятельность. После конфликта, вызванного провозглашением новым мессией Кришнамурти, в 1913 году организовал антропософское общество. Штейнер построил антропософский храм Гетеанум (Дорнах, Швейцария). В1923 году храм сгорел — вопреки предсказанию Штейнера, что он простоит 300 лет.

Учение Штейнера представляет собой синкретическое соединение западных и восточных религиозно-оккультных учений, в котором можно выделить элементы гностицизма, пифагорийской мистики чисел, каббалистики, оккультно истолкованного христианства. Им была разработана целая система ступеней посвящения с обрядами инициации, наподобие масонских. Первые ступени включали танцы, выработку эвритмии, постановку театральных мистерий. Для посвященных читались особые секретные курсы. Человек, по учению Штейнера, в соответствии с традициями древнего оккультизма, образует микрокосмос в составе физического, эфирного и астрального тел, причем эфирное тело нисходит на человека с прорезанием коренных зубов (около 6 лет), а астральное — с достижением половой зрелости. Эти сферы отражают три ступени, через которые прошел, по Штейнеру, в своем становлении Мировой Дух; с 1909 года, то есть с открытия антропософии, мир вступил в четвертую фазу, на которой формируется духовное «Я».

Критика В. В. Зенъковским антропософского учения о человеке

Принципиальное утверждение примата духовного начала в человеке и учение об иерархической конституции            человека как будто имеет внешнее сходство с основными идеями антропософии. Антропософия так и именует себя — «духоведение» (наука о духе), но это — учение о темной духовности в человеке. Антропософия не знает тайны человека в его целостности и в его личном отношении к Богу, а базируется лишь на том, что мы в дальнейшем будем именовать «темной» духовностью. После грехопадения в человеке обнаруживается существенное раздвоение, требующее различения темной и светлой духовности. И это сознавалось всеми, кто писал о духовной жизни, но никогда отчетливо не формулировалось. Появление антропософии побуждает к самому острому и четкому различению естественной и благодатной, темной и светлой духовности, так как антропософия стремится определить путь человека, всецело опираясь на естественную духовность, и только на нее, то есть не связывая духовное развитие с благодатной помощью Свыше.

Поскольку антропософия построила особую педагогику, получившую свое название от школы, открытой в Вальдорфе, и поскольку система Штейнера формально построена на том же принципе, что и христианская система, то есть на приоритете духовного становления человека, то необходимо для понимания их отличия дать краткий очерк и критическую оценку антропософского учения о человеке.

Самые важные и существенные положения системы Штейнера излагаются как бы между прочим, они вкраплены в несущественные рассуждения. Любопытно, что в разные периоды, в разных сочинениях Штейнера есть варианты отдельных положений, существенно меняющие их смысл. Стремясь быть наукой (построенной, однако, на материале, выдаваемом за «интуиции», за сверхчувственное видение и потому никакой проверке, конечно, не подлежащем), антропософия обнаруживает большую гибкость, близкую к игре словами. Особенно тягостное впечатление в этом смысле оставляют так фантастически построенные толкования Евангелий.

Что касается «состава» человека, то Штейнер различает в разных книгах и в разных местах одной и той же книги различное число «начал» в человеке. В одной лекции Штейнера читаем: «Нынешний человек состоит из четырех членов — физического, эфирного, астрального тела и «я». Но с «я» связаны три еще высших члена (соответственные трем «телам»). Собственно «я» «присоединяется» к трем телам лишь в «земном» цикле, — и это «я» приносится на землю Христом, это действие Христа именуется в антропософии Christus — Impuls. «Я» есть «вечное я» в человеке, его нужно отличать от «низшего» (т.е. эмпирического) «я». Без особой натяжки мы можем противопоставить эмпирической личности это духовное «я», которое «отдается духу, чтобы он наполнил его». Это положение является важнейшим в учении антропософии о человеке. Духовная сторона мира в человеке через «я» овладевает его существом и сама через «я» «запечатлевает в себе плоды преходящей жизни». Духовное начало связано через «я» с эмпирической жизнью в человеке, но после смерти, которая, по учению антропософии, понимается как распад физического и эфирного тел, духовное начало, пройдя определенные ступени «очищения», вновь воплощается. Учение о перевоплощении — центральная идея в антропософии, для нее и подыскиваются разные основания, в соответствии с ней и строится все учение о человеке. Именно так надо подходить к этому учению о человеке: оно не изначально, а производно, оно не основа антропософии, а гипотеза, построенная для объяснения основной идеи антропософии о перевоплощении, которая через теософию заимствована из индуизма.

Штейнер утверждает, что подлинное «я» человека, самая сердцевина его не связана существенно и неповторимо с психофизической «оболочкой». В защиту этого положения указывается на то, что в теле очевидно влияние физической наследственности от родителей, в душе же нет сходства с родителями, — и это значит, по Штейнеру, что в духовной своей основе мы не связаны с родителями, что духовная биография наша связывает нас совсем с другими людьми, но не через рождение, а через перевоплощение. В этом смысле Штейнер утверждает, что «каждый человек сам по себе есть особый род». Это значит, что одна и та же духовная сущность, одно и то же «я», оставаясь самим собой, проходит ряды перевоплощений. Тем самым не утверждается метафизическая стойкость «я» — речь о его надвременности: своими корнями, тем «зерном жизни», которое дает начало «я», оно уходит в высшие миры — здесь антропология становится совершенно фантастической космогонией, взятой у Блаватской, эклектически объединившей оккультные учения Индии, а также учения Каббалы, «герметизма» (эклектической «системы» I-IV в. по Р.Х.) и тому подобное.

Утверждается, что эмпирическая жизнь наша «нужна» духовной сущности, в нас пребывающей, чтобы удовлетворить закону кармы. Это учение о карме, выработанное еще в индуизме (до буддизма, но в буддизме получившее законченное выражение в так называемой «второй истине» о законе причинности), есть учение о том, что всякое «дело» влечет за собой последствия, которые так или иначе должны осуществиться. Духовная сущность человека переносит, по закону кармы, в новые воплощения плоды своих прежних деяний в прежних воплощениях, и это значит, что человеческий дух создает сам своими поступками судьбу: в этом смысле закон кармы есть учение о внутренних условиях «судьбы», созидаемой нами самими.

Путь «духа» есть восхождение через разные перевоплощения, через работу над собой во исполнение кармы к такому «одухотворению» всего нашего существа, в итоге которого создается всецелая духовность в человеке. Путь к этой всецелой духовности лежит через познание, в частности через познание духовной стороны мира, благодаря чему происходит соответственное расширение силы духа в нас. В сущности, все это очень напоминает учения индуизма (в браманистический и буддийский период), только у Штейнера все это облечено в современную терминологию (с постоянными, впрочем, ссылками на терминологию индуизма). Вопрос о том, «как достичь познания высших миров» (название одной из популярных брошюр Штейнера), является центральным. Через «духоведение», через постижение высших миров осуществляется глубже и интенсивнее восхождение к последней цели бытия. Задача жизни каждого человека, взятого в его эмпирическом бытии, в его эмпирическом самосознании, заключается в том, чтобы томление духа, в нем живущего и его одушевляющего, разрешить через правильную жизнь, через одухотворение себя. Эмпирическая личность навсегда исчезает со смертью, чтобы уступить место новой эмпирической личности, в которую перевоплотится духовная сущность, ныне в человеке живущая; вся духовная работа над собой есть работа для духа. Величайшая «иллюзия», какую мы переживаем, от которой хочет нас освободить антропософия, есть мысль о неразрывной связи эмпирической личности с ее духовной сущностью: воскресение, по Штейнеру, невозможно, но возможно перевоплощение. В этом пункте антропософия и христианство решительно и радикально расходятся друг с другом.

Самый путь духовной жизни есть путь познания. По мнению Штейнера, способность высшего познания предполагает такие условия, которые мы обычно называем «моральными». Здесь имеют место и физическая аскеза, и овладение желаниями и страстями, и освобождение души от чувств злобы, вражды, антипатии — все это способы «очищения», без которого не раскрываются, по Штейнеру, духовные очи в нас. «Очищение» всецело зависит от самого человека, имеет дело с «естественной» духовностью, живущей в человеке. «Пути посвящения» не связаны с благодатью Божией просто потому, что для благодати (беря это слово в серьезном его смысле) нет места в мире, как его понимает антропософия (и теософия). Путь восхождения к высшей жизни есть путь совершенно «естественный», совершаемый усилиями самого человека и действиями живущего в нем духовного начала. Это восхождение требует труда над собой, победы над различными препятствиями, встающими из глубины самого человека, требует и «деятельного добра» — добрых чувств и дел, терпения, кротости, благоговения и так далее. Но все эти добрые дела действуют как некие магические факторы, и это очень важно понять для оценки антропософского понимания диалектики духовного возрастания. Значение моральной работы над собой как освобождения от греха в христианстве состоит в том, что она снимает преграду между Богом и человеком, что, изнутри просветляя сердце, она сливает искание бесконечного с обращением к Богу. Христианское понимание духовной жизни в человеке отвергает магию; главное, чего ждет христианин от своего делания — это простоты и смирения, дабы уготовить путь для благодатного вхождения Бога в нас. Духовное возрастание здесь есть «духовная нищета», освобождение от иллюзии, что мы можем «сами» (без Бога, без Его благодатной помощи), без «пребывания в истине», без молитвы достичь чего-либо. В антропософском же учении о путях «просвещения» все творится самим человеком, его духовными усилиями. «В каждом человеке живет… скрытый высший человек… и каждый может только сам пробудить в себе этого высшего человека», — читаем у Штейнера. Не нужны здесь молитвы, смиренное искание помощи Божией, но очень нужны моральные чувства и действия — и вот почему. «Когда я прихожу в состояние гнева, — поучает Штейнер, — или раздражения, я воздвигаю в мире души вокруг себя стену». Особую ценность, по антропософскому учению, имеет чувство благоговения по отношению к высшей жизни, к духовному миру, как понимает эту жизнь и духовность антропософия.

Учение антропософии о путях восхождения, пожалуй, можно считать педагогичным — и именно в вопросах духовной жизни. Здесь де дается попытка очищения и укрепления естественной духовности человека, развития духовных сил, скрытых в человеке. Кое-чему можно и поучиться, но нельзя не обратить внимания на то, что вся «техника» духовной жизни в антропософии есть именно магия, она покоится на угадывании и управлении некими закономерностями, которым подчинена естественная духовная жизнь. И именно потому, что здесь речь идет о развитии естественной духовности, то есть о возрастании «самости» (конечно, духовной) в человеке, система антропософии углубляет основное раздвоение в духовной жизни, усиливая ту сторону духовности, которая тщится обойтись без Бога, надеется найти в себе, в своей глубине нужную силу. Именно потому путь духовного «восхождения» в антропософии есть усиление «темного полюса» в духовной стороне, он не приближает к Богу, а удаляет от Него.

Сосредоточение на себе, углубление в свои скрытые духовные силы, «очищение» души и магия добрых дел и чувств — все это так далеко от того, как христианство понимает путь спасения, духовную жизнь. «Мужество и доверие к себе — это два светоча, — пишет Штейнер, — которые не должны никогда угасать на пути к тайноведению». «Не существует (для духовного развития) иных препятствий, кроме тех, которые каждый человек сам себе ставит на пути и которых каждый сам может и избежать, если действительно захочет». «Золотое правило тайноведения, — замечает в одном месте Штейнер, — гласит: если ты хочешь сделать один шаг в познании тайных истин, делай одновременно три шага в усовершенствовании твоего характера на пути к добру». Это «золотое правило» с полной ясностью открывает магический характер морали в антропософии — она зовет не к покаянию, которое отдает человека всецело милости Божией, а к такому очищению сердца, такой праведности, которая отдаляет от Бога, ибо сосредоточивает человека на самом себе.

Учение антропософии о человеке неприемлемо для христианства, несоединимо с ним потому, что оно учит о перевоплощении, тогда как христианство учит о воскресении. Христианство не разделяет в личности духовное и эмпирическое, а утверждает целостность человека, признавая его иерархичность. В антропософии же, как в индуизме вообще, нет подлинной целостности, ибо нет единичности, неповторимости связи духовного ядра личности с ее эмпирией. Не входя в анализ логики персонализма, подчеркнем лишь, что при перевоплощении не раскрывается, а закрывается тайна личного начала в человеке, которое входит в его эмпирию, зажигает в ней свет, светящийся проявлениями своеобразия, неповторимости, единственности, а потом почему-то уходит навсегда из того, что так глубоко «срослось» с этим началом личности. Начало личности, по Штейнеру, по существу самозамкнуто — каждый человек им понимается как особый «род», то есть духовная личность, единая во всех своих перевоплощениях. Как неверно, неприемлемо учение антропософии об отношении духовного начала к эмпирии личности, так неверно само это учение о божественности духовного ядра личности в разных перевоплощениях. Тайна личности гораздо глубже раскрывается в христианском учении о том, что каждый человек живет в эмпирической форме лишь один раз, ибо при различении духовного ядра личности и эмпирической ее «оболочки» мы все же должны признать столь существенное, столь глубокое их единство, что перевоплощение просто невозможно: оно есть некая смерть той личности, какая была в первом воплощении. А «остатки» личности (и разве это мыслимо?), которые собираются в новом воплощении, есть нечто уже новое. Эмпирическая сторона в человеке не есть «костюм», «одеяние» или «оболочка», а есть выявление личности, ее жизнь.

Вторая основная неправда антропософского учения о человеке заключается в неверном истолковании зла в человеке. По существу, антропософия связывает зло с господством над душой ее периферии. Для преодоления зла, понятого столь поверхностно, достаточно подавления злых мыслей и чувств, наполнения себя добрыми чувствами и мыслями. И сущность зла, и путь к его преодолению здесь характеризуются совершенно неверно: антропософия отождествляет свое «тайноведение», свое высшее духовное «зрение» с истинным добром, то есть отвергает то, что духовность наша (как тварная) именно на своих высотах и может стать проводником зла. Всю глубину, всю страшную реальность зла до конца вскрывает одно лишь библейское учение о грехопадении первых людей, живших в непосредственной близости к Богу, ветхозаветное учение, углубленное в христианстве, о злом духе, то есть о том, что зло впервые появилось на высотах духовной жизни. Учение о духовной жизни в человеке должно ставить нас перед этой проблемой зла с большей остротой, чем натуралистическое учение о человеке, так как в свете идеи примата в нас духовного начала становится понятной и вся глубина зла в нас, его духовная природа. Признавая христианство центром земной истории, антропософия на самом деле не знает Христа, каким Его образ жил и живет в христианских душах. Антропософия и в своей метафизике, и в своей антропологии лишь номинально приближается к христианству — фактически это есть эклектический синтез внехристианских (индусских, герметических и так далее) и полухристианских (гностических) идей. Есть в антропологии Штейнера кое-какие частные интересные и ценные идеи, особенно в педагогической сфере, но они теряются в безнадежной фантастике и высокомерном умничании учения, стремящегося овладеть без Бога силой, присущей духу, и тем самым вскрывается его скрытая антихристианская суть.

Наиболее точную характеристику Р. Штейнеру дал Н.А. Бердяев, который встречался с ним и слушал его лекции. «Сам Штейнер, с которым я познакомился, произвел на меня сложное впечатление и довольно мучительное, — писал Бердяев. — Но он не произвел на меня впечатление шарлатана. Это человек, который убеждал и гипнотизировал не только других, но и самого себя. У него были разные лица: то лицо добродушного пастора, он и одет был, как пастор, то лицо мага, владеющего душами. В нем было что-то аскетическое и страдальческое. Вероятно, главным соблазном его была власть над душами. Редко кто производил на меня впечатление столь безблагодатного человека, как Штейнер».

В заключение следует добавить, что международный христианский семинар «Тоталитарные секты в России» (Москва, май 1994), в котором принимали участие представители из многих стран мира, отметил антихристианский и расистский характер антропософии Р. Штейнера: «Особо мы хотим подчеркнуть антихристианскую, оккультную, антропософскую основу «Вальдорфской педагогики». Мы выражаем крайнее недоумение тем, что эта расистская и антисемитская система, враждебная учению Христа, которая в странах Европы поддерживается только частными и общественными инициативами, встретила государственную поддержку в России. Нам представляются незаконными и некорректными действия Министерства культуры России, учредившего Государственную академию эвритмического искусства, равно как и действия Министерства образования России, директивно поддерживающего антропософию и в государственных школах вводящего преподавание по системе «Вальдорфской педагогики».

Протоиерей Евгений Шестун. Православная педагогика